המעיינות
קונטרס עץ החיים
מעיע

קונטרס עץ החיים

מאת
כ"ק אדמו"ר
אור עולם נזר ישראל ותפארתו כקש"ת
מוהו"ר שלום דובער
זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע

בצרוף מבוא מאת בנו
כבוד קדושת
אדמו"ר יוסף יצחק
זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע
שניאורסאהן

מליובאוויטש

מחולק לקטעים, בתוספת פיסוק מלא,
פיענוח ראשי-תיבות, ביאורים,
הבהרת מושגים בקבלה ובחסידות,
מראי מקומות, סיכומים והערות
מהדורה רביעית עם ת'קונים
אדר תש"פ

מעיינותיך

יוצא לאור ע"י
ספריית מעיינותיך
ת.ד. 36251 ירושלים
דוא"ל: [61.1מ.610מ(018108808062+

עיצוב כריכה ושערים: נ. ויסקופף
פתח דבר

בשבח והודיה לה' הננו מוציאים לאור את קונטרס עץ-החיים של כ"ק
אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע עם ביאורים, סיכומים ומראי מקומות.

הקונטרס נכתב על-ידי אדמו"ר מוהרש"ב ונמסר אל תלמידי ישיבת 'תומכי
תמימים' בליובאוויטש.

מגמת הקונטרס היא לברר את מטרת הקמת הישיבה והחידוש שלה על פני
הישיבות האחרות.

לאורך ל"ג פרקי הקונטרס פורש הרבי בפני המעיין את השקפתה של
החסידות אודות מצוות תלמוד תורה ואופן קיומה כראוי. המסר העיקרי הוא,
שלימוד התורה כדבעי יכול להיות רק כאשר מפעמת בלב הלומד רוח של אהבת
ה' ויראתו. לימוד שכזה מביא אל נפשו של הלומד את ברכת התורה, את אורה
ואת הגנתה.

מתוך כך, קובע אדמו"ר מוהרש"ב כי חובה הכרחית על כל המבקש ללמוד
תורה לאמיתתה לעסוק בתורת החסידות, שהיא כנשמה לתורת הנגלה והיא
המפיחה בלימוד אהבה ויראה.

זהו ייחודה של ישיבת 'תומכי תמימים', אשר בה לומדים כחלק מסדרי הלימוד
גם את תורת הנגלה וגם את תורת החסידות.

בפרקים האחרונים פונה הרבי אל תלמידי הישיבה בשורה של הדרכות
מעשיות מפורטות בעניין סדרי הלימוד בנגלה ובחסידות.

כהקדמה לקונטרס מובא מכתב מאת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, ובו הוא
מעלה מזיכרונותיו אודות מעמדם המרומם של בני תורה בדורות עברו, מעמד
שהלך והתדרדר מאז. בכך הוא מסביר את הרקע שהביא לכתיבת הקונטרס על-
ידי אביו.

בסוף הקונטרס נוספה הקדמתו של רבי חיים ויטאל זי"ע לשער ההקדמות
מכתבי האריז"ל, שהרבי הרש"ב הביא מדבריו בגוף הקונטרס ואף זירז את
הקוראים לעיין בה, וכן שני מכתבים מאת אדמו"ר מוהרש"ב שתוכנם הוא מן
העניין.
ספר זה יוצא לאור כחלק מסדרת 'המעיינות' שמגמתה ומטרתה היא - להביא
את תורת החסידות לחוגים רחבים בצורה כזו שימצאו לפניהם את המקור,
הם המעיינות עצמם, ללא שינוי או תוספת; ויחד עם זאת ההגשה תהיה ללא
המחסומים העשויים למנוע מהלומד ליהנות מהמעיינות, ולרוות את נפשו
הצמאה לדברי אלוקים חיים.

בהתאם לכך, במהדורה זו פנים הקונטרס מפוסק ומחולק לפסקאות קצרות,
כל מראי המקומות מצוינים במקומם, ראשי-התיבות פתוחים ודברי המחבר
מבוארים בהרחבה כך שגם הקורא המתחיל יוכל להבינם.

כתיבת הביאור והעריכה נעשו על-ידי ר' דב שי' ליברמן.

זכינו ועל קונטרס זה העיר כ"ק אדמו"ר זי"ע הערות, רובן מופיעות במהדורה
זו בשולי הגיליון. הערות אלו צוינו בגופן שונה ונכתב בסופן שהן מאת כ"ק
אדמו"ר.

ברצוננו להודות להרה"ח שניאור זלמן שי' גופין על עזרתו בהכנת הביאור.

% + %
תודה מיוחדת נתונה להוצאת קה"ת על רשותם להדפיס את הקונטרס.
% + %

ויהי רצון שיתן ה' יתברך "לב לדעת ועינים לראות ואוזנים לשמוע" את דברי
אלקים חיים שבתורת החסידות, ונזכה בקרוב לקיום היעוד "ולא ילמדו עוד איש
את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי", בקרוב ממש.

תורת חב"ד לבני הישיבות
תוכן עניינים

סיכום תמציתי של מבנה הקונטרס ‎ccc ccc cee eee eee eee‏ חח
מכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע ה 5
מבוא 0/0
קונטרס עץ החיים תתה
תוכן הפרקים התחש
פרק א התתתתסס₪הא
פרק ב תתתתת₪
פרק ג הת
פרק ר הסשת
פרק ה התש
פרק ו תת
פרק ז יתת
פרק ח יתסתת000)
פרק ט התתתתתתשששאשא0
פרק י יתת
פרק יא יס ל
פרק יב ‎cece cece cence tence nett e nett eben een e nn ens‏ .135
פרק יג ‎ence tens‏ תי
פרק יר ההתתתחתת
פרק טו כרורוודוווודוודורדרדוד רוד ודייד וויויווי ...155
פרק טז תתתתת.
פרק יז תתתתו
פרק יח תי
פרק יט התתתשתת-א0ה
פרק כ הסח
‎XD PW‏ תשש
פרק כד הסה
פרק כה הסה
פרק כו ‎LOT ccc cece nee eee nen cent een ee beeen‏
פרק כז התסה
פרק כח ית
פרק כט ית
פרק ל הסתתתתתתסת
פרק לא הורווווווויווווווווווודודוווווווו211.01112221.222
פרק לב יתתתתאי
פרק לג תתמ

הוספות

הוספה א: הקדמת רבנו חיים ויטאל לשער ההקדמות ...221

הוספה ב: מכתב כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע .243

הוספה ג: מכתב כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע ‎cee ee eee‏ 247
סיכום תמציתי
של מבנה הקונטרס

בהיות שדברי הרבי הרש"ב משתלשלים מעניין לעניין ובנויים - כדרך מאמרי
חב"ד - מהקדמות שונות הנצרכות לבירור השאלות העיקריות שבהן עוסק
הקונטרס, אפשר שתימצא למעיין תועלת ב'מבט מלמעלה' המחבר עניין לעניין
ומסייע להבחין בקשר העניינים ובאחדות המהלך.

ראשית יש להבחין בין שני חלקים עיקריים:
א. כ פרקים ראשונים, שבהם בונה הרבי הרש"ב את הרעיון העקרוני שביקש
להעביר ל'תמימים', חניכי ישיבתו הקדושה, בקונטרס זה.

ב. יג פרקים אחרונים, שבהם מפרט הרבי הרש"ב את ההדרכות המעשיות
הנוגעות לסדר הלימוד ועבודת ה' של ה'תמימים', ונגזרות מתוכן הפרקים
הקודמים.

בעוד מהלך פרקי החלק האחרון מגובש ופשוט יחסית, הנה מהלך פרקי החלק
הראשון מורכב למדי, ובנוי כשכבה על גבי שכבה:

א. פרק א: פותח את הנושא העיקרי של הקונטרס - ביטול היש לאין,
המשכת הצורה האלוקית שמקורה בבריאת העולמות ב"חפץ ורצון הו" אל
החומר שנברא ב"דבר הוי'". בלשון אחרת, היא לשון הפסוק הקבוע בשם
הקונטרס: הארת נר מצווה ותורה אור בעולמות (מאוחר יותר יתברר שעיקר
הדיבור בקונטרס זה מיוחד להארת התורה בדווקא). ככלות הכול, זה כל האדם
וזו תכלית בריאת העולמות וירידת הנשמה אל הגוף, כמבואר בפנים הקונטרס
בכמה מקומות. כדרכם של מאמרי חב"ד, הנושא העיקרי מפנה את מקומו מיד
לאחר אזכורו לבירורי דברים המסייעים בהבנתו, והרבי הרש"ב אינו שב אליו
אלא בפרק טו, כדלהלן.

ב. פרקים ב-ד: מבארים את עניינה של ספירת המלכות, המשולה ללילה,
מונים את דרכי הארתה ואת המכשולים המונעים זאת. החשכות מכונה גם "סם
המוות" ו"עץ הדעת", ומבואר שמקורה בגבורות קשות הצריכות להמתקה בחסדי
זעיר-אנפין ובהארת אוא"ס המלובשת בו. באופן מוחשי יותר, מוסבר שמציאות
החושך היא מצד קליפת נוגה, המעורבת טוב ורע ומכונה "מרה" וגם "מחלה",
2

ושיצר-הרע מטה את לב האדם להיכשל בה ולהוריד את חייו מקודש לחול
ומהיתר לאיסור. המתקתה של קליפה זו היא על-ידי לימוד התורה, הנמשכת
מרום מדרגות עולם האצילות (חכמה, כתר), ונקראת "סם החיים" ו"עץ החיים".
התורה מחברת עליונים ותחתונים (שלום בפמליא של מעלה ושלום בפמליא של
מטה) ונותנת עוז לנפש האלוקית ומנגד תושייה לנפש הבהמית.

ג. פרקים ה-טו: מקשה כיצד תוכל התורה לתקן ולהאיר, כאשר אמרו חכמים
שבה עצמה יש בחינה של "סם המוות".

בפרקים ו-י מוצגים דברי הזוהר הקדוש אודות ספירת המלכות, שהיא
בבחינת "אתר דמותא", ומועלית קושיה: כיצד ייתכן לומר זאת על ספירה
קדושה מעולם האצילות. לאורך פרקים אלו נידון היחס שבין מדרגת יחודא
תתאה, שהיא מדרגתם של רוב ככול בני הדורות האחרונים, ובין מדרגת יחודא
עילאה. מבואר שאי אפשר לזו בלא זו, ולעולם זקוק הייחוד התחתון להיות
קשור ויונק מן הייחוד העליון. כך גם בעניינה של ספירת המלכות, שעם היותה
ספירה קדושה היא זקוקה להיות קשורה ומיוחדת תמיד בזעיר-אנפין ("בעלה"),
ולא - תגבר עליה מציאות היש המתהווה מתוכה ותטה את השפע העובר דרכה
אל החיצונים האורבים לו בעולמות נמוכים יותר.

בפרקים יא-יב שב הרבי הרש"ב ומיישב לפי הנאמר עד כה את קושייתו
הראשונה בדבר מציאות סם המוות בתורה, ובא אל הוראתו העיקרית הנוגעת
למעשה - לימוד התורה אי-אפשר לו שיהיה שסתם', בלא כוונה פנימית לקשר
נפשו וליחדה בה', שכן באופן כזה אינו עולה למעלה ואינו מציל את הלומד
מפני ההתגשמות, המוות, החושך והמרירות. עוד הוא מדגיש שלא זו בלבד
שלימוד 'סתם' אינו מעלה, אלא שבהכרח הוא אף יורד. הלומד בדרך זו נעשה
יש גדול, ואינו מכוון לאמיתת התורה לא בסברה ולא להלכה.

בפרקים יג-טו מבאר הרבי הרש"ב שעיקר עניין קריאת התורה בשם "עץ
חיים" מכוון ביחס לפנימיות התורה, שנרגש בה האור האלוקי יותר מבחלק
הנגלה שבתורה, ומתוך כך האוחז בה בא לידי אהבה ויראה ולומד לשמה. אמנם,
עיקר זמן הלימוד מוקדש לתורת הנגלה, אך המתרשל בלימוד פנימיות התורה
מתחייב בנפשו והממאן וכופר במעלתו מדבק נפשו באתר דמותא. בנוסף, היחס
בין שני חלקי התורה הוא כנשמה וגוף, ולימוד הפנימיות מחיה ממילא את לימוד
הנגלה ומונע את נפילתו. בפרק זה נשלם ביאור הפסוק "כי נר מצוה ותורה אור
ודרך חיים תוכחות מוסר", שכן אם בפרק א הוקשה "איזהו דרך חיים מלבד
התורה והמצווה האמורים קודם", הנה כעת מבואר כי פנימיות התורה היא היא
אותה "דרך חיים" - שעל ידה נמשכים אל העולם "נר מצוה ותורה אור".

ד. פרקים טז-כ: מבאר עניינן של אהבה ויראה וכיצד כל אחד ואחד שייך להן
ומסוגל - וממילא גם מחויב - להשיגן. מבאר כמה בחינות של אהבה ושל יראה.
3

ה. פרקים כא-כו: הרבי הרש"ב מודיע ל'תמימים' את מטרת ייסוד הישיבה,
שהיא להנחיל את לימוד הדא"ח לבחורים, ומבאר את סדר הלימוד הנרצה
במקצוע זה.

ו. פרקים כז-לב: הרבי הרש"ב מבאר את סדר הלימוד הנרצה בנגלה דאורייתא,
מתוך ביטול אל התורה והבנה אמיתית ולא מתוך ישות וגאווה המובילים לטעות
בהבנה ולשגגת הוראה.

ז. פרק לג: סיום דברי הקונטרס בחיזוק ה'תמימים' בלימוד קונטרס התפילה
ובעבודת התפילה לפי המבואר בו.
מכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע

ב"ה

... והנני מוסר בזה על יד מערכת "אוצר החסידים" את הקונטרסים של
הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, הידועים בשם "קונטרס עץ
החיים" ו"קונטרס העבודה", להדפיסם ולהפיצם, ובתור מבוא לקונטרס עץ
החיים מצורף בזה מכתב משנת תרצ"ב.

אין הזמן גרמא לתאר, באריכות הדרושה, את המצב בשנים האחדות
שעברו מעת שפרסם הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק את קונטרס התפילה ואחר כך
את הקונטרס ומעין מבית ה", עד כותבו את הקונטרס עץ החיים וקונטרס
העבודה, אשר תיאור זה היה מפיץ אור בהיר על הסיבות שגרמו להופעת
הקונטרסים האלו בזמן ההוא, ותקוותי אשר גם זה יתפרסם, כי עת לכל חפץ.

והנה דברי צדיקים חיים וקיימים לעד, וכל האמור בקונטרסים הנ"ל תורת
חיים היא והוראה בחיים לכל בני ישראל ובפרט לתלמידי כל הישיבות, ד'
עליהם יחיו.

כבר מלתי אמורה זה כמה פעמים אשר הפתגם "אמעריקע איז אַנדערש"
[=אמריקה היא אחרת| - בלימוד זכות על עצמו בענייני תורה, מצוות ויראת
שמים - שקר מוחלט הוא. ובייחוד בנוגע להנוער אשר במדינה זו ובפרט
בנוגע לתלמידי וחניכי הישיבות - הרי פה, כמו בכל מקום, לבם ער לכל הגה
ומילה היוצאת מן הלב בהתעוררות של יראת שמים וחיזוק התורה והדת.

יש שמטעים את עצמם לאמור: בכדי לקרב את הנוער לתורה ומצווה עלינו
להרבות עליו בתהילות ותשבחות ולהיזהר מדברי מוסר, אזהרות ותביעות.
אבל האמת כי נהפוך הוא. השומע מרגיש כי מדברים אליו בשפתי חלקות
ודברי חנופה, ולא בדרך השקר זו יקרבו אותם לתורתנו תורת אמת ומצוות
ד' אלהים אמת.

ימים יבואו ודור הצעיר יבוא בתביעה נפשיית אל כל מנהיגיו ובפרט אל
מנהלי הישיבות וראשיהם, לאמור:

מפני מה לא הוכחתם אותנו על דרכנו.
מפני מה לא אמרתם לנו את האמת,
אמיתה של תורת אלקים חיים, במילואה.

מפני מה לא הוריתם לנו את דרך החיים בחיים היום יומיים, לאמור:

איך עלינו להתפלל בכל יום לפני אבינו מלך מלכי המלכים הקב"ה.

איך עלינו ללמוד את תורתו,

וכמצווה עלינו "באימה ביראה ברתת ובזיעה".

איך עלינו לקיים מצוותיו,

וכמצווה עלינו "בשמחה ובטוב לבב", אשר עבודה גדולה היא'.

ומה נאמר ובמה נצטדק ביום ההוא?

עלינו כולנו, ועל הנהלות הישיבות בייחוד, לסדר את עבודתנו ובפרט

להתאים את תכנית לימודי הישיבות והנהגותיהם באופן שיהיו הישיבות לא
רק מקום שם מלמדים מלאכה נקייה איך להיות למדן, רב, ר"מ וכיוצא באלה,
אלא שתהי הישיבה בית חינוך אשר שם מחנכים את התלמיד להיות יהודי
שלם בגופו (מצוות) בנשמתו (תפילה) ובתורתו, וכל רואיו יכירו אשר בו
נתקשרו כל התלת דרגין "ישראל אורייתא קוב"ה, וכולהון גליא וסתים"...

הדורש שלומם ומברכם
יוסף יצחק

1. רמב"ם סוף הל' לולב. [הערת כ"ק אדמו"ר]
מבוא

(מכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע)

ב"ה, דרוסקעניק, תמוז, ה'תרצ"ב

במענה על מכתבו... אודות מצב תלמידי הישיבות הגדולות בהווה, ד' עליהם
יחיו. הנה כשנעשה חשבון בהנעשה בעולמנו, עולם היראים בכלל, ובני תורה
בפרט, נבוא לידי סך הכול כי הזמן ההווה אינו גרוע מהעבר, גם עתה תודה
לא-ל ישנם יראים ושלמים, ותלמידי ישיבות - כן ירבו - ובמידה ידוע אפשר
עוד לראות מעלתן לגבי שנים הקודמות בזה כי אחרי ריבוי ההפרעות מבית
ומחוץ, תודה לאל שוקדים הם בתורה. יעזרם השי"ת.

ורק דבר אחר ישנו בעולמנו, המבלה ח"ו את הכול, ומכלה ח"ו הכול, והיא
מידת ההשתוות, אַלע זיינען גלייך [=כולם שווים], והיינו הדעה, אז אֶלע
דארפין זיין גלייך |=כולם צריכים להיות שווים].

לפנים בישראל היה הבדל והפרש בין הנהגתם מלבשתם ואורחות חייהם של
יושבי אוהל ותלמידי הישיבות, ובין הנהגתם מלבשתם ואורחות חייהם של
הבעלי עסקים.

ואם כי הבעלי עסקים קבעו עתים לתורה, ועסקו בעבודה, אבל בכל זאת
הנה היושבי אוהל בכלל, ותלמידי הישיבות בפרט, היו שוקדים בתורה ועבודה
במסירה ונתינה כזו שהיו ניכרים לא רק בחכמתם, שאיפתם, מטרתם, באורחות
חייהם ולבושיהם כי אם בכל מהותם ועצמותם.

כוונתי לאמור כי היושבי אוהל ותלמידי הישיבות היה איתן מושבם על בסיס
חזק, והרגישו חובתם ותעודתם להשפיע אורה של תורה בסביבתם, מאַכין א
סביבה [='לעשות' סביבהו, והיינו להיות משפיעים גם על זולתם, ובכל אופן
לא להיות מושפעים מזולתם.

והבעלי עסקים, גם אלו שקבעו עתים לתורה במידה מרובה ויראי אלקים
באמת, ידעו מעלתם של היושבי אוהל ותלמידי הישיבות, ולמדו מהם והיו
מושפעים מסביבתם.

אין לנו די מלין כמה עלינו להלל ולשבח את אדון כל יתברך אשר חלק
מחכמתו ליראיו בסדרי ענייני תהלוכי הישיבות והדרכתן בדורות שלפנינו. הם
8 מבוא

- זי"ע - הביאו לידי כך אשר תלמיד הישיבה היה סמל הטוב והמעולה, הוא
היה דיוקנו של האדם הנרצה על-פי תורתנו הקדושה.

ב.
כמה מעלות טובות במידות ישרות, באהבת התורה, בחיבת הקודש, ביראת
שמים וחיות בקיום המצוות הביאו בני הישיבות בשני דורות מלפנים, בבתי
אחינו בני ישראל.

ה'ימים' - ארוחת הימים שהיו בני הישיבה אוכלים בבתי העשירים, בעלי
בתים, וגם מדלת העם, הנקראים בין בני הישיבה בשם "די טעג" - היו הגשר
אשר קישר וחיבר בתי בני ישראל עם הבית מדרש.

ה'ימים', "די טעג", היו פנסי אור תורה ומצווה, מאירי אור צח ובהיר
בשאיפה אל החכמה והמדע, מעוררי לב הצעירים להגביר הצורה על החומר
ולהיות גולה למקום תורה.

התלמיד בן הישיבה בבואו אל ארוחתו, היה הציר אשר עליו ואודותו סובבת
והולכת מלאכת בעלת הבית ביום ההוא ודאגתה.

בליובאוויטש, קודם התייסדות ישיבת תומכי תמימים, היתה ישיבה עירונית
בהנהגתו של הראש ישיבה הרב ר' יעקב אליעזר ז"ל סקאבלא, תלמיד הישיבה
הגדולה שיסר הוד כ"ק אאזמו"ר הרה"ק צמח צדק זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע
בשנת ה'תקצ"ד.

הריא"ס היה מתלמידי הישיבה של הוד כ"ק אאזמו"ר צמח ‎PIS‏
‏בליובאוויטש, בדור שני שהותחל בשנת תרי"ג בהנהגתם של כ"ק דודי זקני
הגאון הנודע אדמו"ר מהרי"ן וגיסו חתן הוד כ"ק אאזמו"ר צמח צדק, והוא -
הריא"ס - ניהל הישיבה העירונית מארבעים-חמישים תלמידים, ובתוכם כחמש
עשרה תלמידים מהעיירות הסמוכות, והיו אוכלים ארוחת ה'ימים'.

ועוד היום לנגד עיניי אותו המחזה אשר ראיתי זה ת"ל מ"ה או מ"ו שנה
מקודם, בהיותי בן שש או בן שבע, באותן בני הישיבה שהיו אוכלים ארוחת
יום פעמיים בשבוע, ביום הראשון וביום הרביעי, בבית כ"ק אמי זקנתי הרבנית
הצדקנית זצ"ל נבג"מ זי"ע, והשאר בבתינו, ובבתי שאר בני משפחתנו.

כ"ק אמי זקנתי הרבנית הצרקנית זצ"ל נבג"מ זי"ע הייתה בעצמה משגחת
על הכנת האוכל עבור התלמידים, ובבוא התלמידים לאכול הייתה נכנסת
אליהם לברכם, לדרוש ולחקור אצל כל אחד ואחד על שלומו, והאם יש לו כל
ה'ימים' במילואם, ואיך הוא בלימודו, והייתה מחזקתם בדברים שישקדו
בלימודם והדומה לזה. ועוד היום הנני זוכר אותה ההתעוררות בשקידת
מכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע 9

הלימוד, תפילה במתינות, זהירות בברכת המזון והנהנין, ריוק בברכת השחר
וקריאת שמע קודם השינה שעוררו בי תלמידי הישיבה.

ביקורי התלמידים בבתי בני ישראל הניחו רשמי אור נועם, לפידי אש לא
יכבה, באהבת התורה וחיבת הקודש בזהירות המצוות, וזרעו בלב הבנים
והבנות גרעיני שאיפה לשקוד בתורה ולבנות בתים בישראל על יסודי התורה.
ובדבר הטוב הלזה הצטיינה מדינת ליטא יע"א, ועוד כהיום תודה לאל ניכרים
אותן חקיקות הטובות אשר נחקקו בלבותם של אחינו אזרחי ליטא, ד' עליהם
יחיו, באהבת התורה ובמקום החשוב שתופסים תודה לאל הבני תורה.

בביקורי בשנה העברה (חורף תרצ"א) באחת העיירות בליטא*), מקום שם
התקבצו מערי השדה והמחוז, מה מאוד התענגתי לראות השאיפה אל בני תורה
ואל בניין בתים בישראל מבני תורה.

מבין מאות המבקרים אותי אז וממאות מכתבים מהורים, אשר רובם שאלו
בעצות בענייני דרכי חייהם ואופני הסתדרות בעזה"י של ילידיהם יחיו
בשידוכים, היה תודה לאל אחוז גדול - כן ירבו - שחפצו והתברכו שבניהם
יהיו תלמידי הישיבות ובנותיהם יינשאו לבני תורה, ואשר הפלאני וגרם לי
עונג רוחני ועליצת לב הן הנה מכתבי הנוער בענייני שידוכים שהכיר מעלת
תלמידי הישיבה.

ואין זה אלא ירושת אבות מייקרי בני תורה ומחבבי שומרי מצווה, ושרידי
צמחי הנהגת והדרכת ימי קדם, ימי האור, אשר גדולי ישראל שמו לבם ודעתם
לחזק בית ישראל רק בהתייסדות ישיבות של תורה ויראת שמים.

ג.

אמנם בזמן האחרון, היינו בעשרים שנים האחרונות נשתנה הדבר במאוד, כי
גם בעלי התורה היושבי אוהל ותלמידי הישיבות כאלו איבדו ח"ו בסיסם, זיי
האָבין אָנגיוואָרין זייער שטאַרקייט [=הם הפסידו את התוקף שלהם], ונהפכו
ממשפיעים למושפעים.

והסיבה לזה היא מידת ההשתוות, אלע דארפין זיין גלייך [=כולם צריכים
להיות שווים], ורוח זר התחיל לפעם במוסדי התודה, ורוח זר זה הוא התולעת
האוכלת ומרקיבה ח"ו כל דבר טוב.

לא אדון בשעה זו בהסיבות והמסבבים שהביאו רוח זר זה בעולם הישיבות,
אבל אחרית דבר הנראה לעיניים הוא, כי רוח זר זה מקים לנו דור

*) ראה ע"ד ביקור זה בקונטרס י"ג. [הערת כ"ק אדמו"ר]
10 מבוא

תלמידי-חכמים מטהרי את השרץ של קרירות לקיום המצוות בהידור, השורץ
על פני תבל ומלואה.

פוגשים אנחנו כהיום אברכים מתוארים בתוארי גאונים עילויים, קצוצי זקן
וגדועי פאה, מפלפלים בסוגיא עמוקה ובונים מגדלים להקיל בכל דבר מצווה
ולהעמידה ערומה גוף בלא נשמה, וקרניים להם לסתור סברת הגאונים ולנתוץ
איסורי ראשונים.

מי עשה זאת, ומה גרם זאת, אין כאן המקום ולא עתה הזמן לדבר בזה,
באותה המידה שראוי היה לדבר ולהראות גלוי.

שונא הנני את הפלפולים בדבר שאינו מביא תועלת, או לתלות את החיסרון
רק בזולתי, או רק לחפש אחר האשם.

עלינו להתחשב עם החיים היומיים, עם הפועל באשר הוא.
והדבר בהווה כן הוא:

דור חדש מתקומם. קנקנים חדשים מלאים חדש, ועם זה כמליצת מוריהם
ומדריכיהם, בקיאים בש"ס ופוסקים ראשונים ואחרונים, מתרברבים
בפלפוליהם, מתגאים בכישרונותיהם, איש איש ותורתו, איש איש וחידושיו,
זה חידושיו בכתב זה גם ברפוס, ולסיבות שונות הנה כולם כאחד מוכתרים
במכתבי המלצה, עטורים בעטרות יגבהה, ועטופים בתעודות חד בדרא.

וכשאנו מסתכלים באספקלריא המאירה, רואים אנחנו כי העיקר חסר מן
הספר, תורה חדשה בראו, שיטות חדשות יצרו, להקל בכול, ורק בשביל
להשתוות אל דרישת הזמן והחברה - ניט אָפשטיין פון דער וועלט [=לא לפגר
אחר העולם].

לכל דבר יש לו סיבתו.

רוב התלמידים הצעירים שיחיו, אשר עתה כבר הם מתלמידי הישיבה, הנה
בעת לימודם בהחדר התחיל להתנוסס רעיון החדרים ה'מתוקנים' של היראים
המתובלים בנוסח אשכנז כמו תורה ודרך ארץ, יבנה וכו', ועל החדר עם
המלמד מטיפוס היהודי החם הושלך הס ובז, ובסיבות מסיבות שונות הותחלו
להתכשר המעטאָדעס [= שיטות] במבטא, להסיר לימוד הנקודות, הקודש נעשה
חולין והחולין במידה ידוע התקדש ונטהר באונס וברצון.

(ובזה יובן לנו נוסח הוידוי רבה ד"ועל חטא" שמתחיל בהוידוי "ועל חטא
שחטאנו לפניך באונס וברצון", דלכאורה אינו מובן מדוע התחלת הוידוי הוא
בפתגם זה.
מכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע 11

אך העניין הוא רהנה כל וידוי בא אחרי טיב העיון בהחטא אשר חטא
וההתבוננות העמוקה בהסיבה הגלויה או הנסתרת אשר הביאה את החטא,
ולזאת הנה ביום הכיפורים, שבא אחרי היטהר האדם במקצת על כל פנים בימי
הסליחות והעבודה בקבלת עול מלכות שמים בראש-השנה, אחרי ההתבוננות
והעמקת הדעת בעשרת ימי תשובה בדעותיו ומידותיו, בחיפוש פנימי מהנעשה
עם האדם בקריאת "ממעמקים קראתיך ה'" ואחרי ההכנה במעלי דיומא רבה,
הנה אז מגיעים לידי הבנה והכרה כי הרצון הוא סיבת האונס.

ברירא מילתא אשר החפץ העליון ב"ה הוא רק בבחירת הטוב, ולכל אחד
ואחד מישראל ניתן הכוח והעוז להתגבר על כל המעצורים המונעים ומעכבים
מתורה ועבודת השי"ת ומקיום המצוות כהלכתן, והניסיונות הם בשביל
להרבות העבודה, וכמאמר "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם
תורה ומצוות". ורק בחלישות הרצון מתגבר רחמנא ליצלן האונס, ח"ו).

ובבוא התלמיד אל הישיבה, כבר ידע, כי רוח חדש ישנו בעולמם של
היראים, והרוח חדש הלזה אחז גם בכותלי הישיבה, לשנותם או על כל פנים
לשכללם ולעשות להם ברק חיצוני.

חושב הוא התלמיד ומתבונן, ובא לידי מסקנא כי המדריכים והמנהלים צעדו
קרימה, כבר אינו בית המדרש הוא הישן נושן אשר למדו תורה בשביל תורה,
תורה בשביל לדעת רצונו וחכמתו של נותן התורה יתברך ויתעלה, תורה
בשביל לדעת הלכה בקיום מצווה בהידור.

רואה הוא התלמיד שימת לב מנהלי בתי הלימוד מגידי השיעורים על העילוי
בסברא ופלפול, ונוכח הוא לדעת כי הישיבה נעשית למרכז של חכמה ושכל
אנושי, והוסר מעיל נותן התורה יתברך, שהיא חכמתו ורצונו יתברך.

זהו הסך הכול הכללי של ההנהגה היומית בהישיבות.

a
‏וכשאני יושב מתבונן ומתעמק באחרית דבר ותוצאותיו, ורואה במחזה כי‎
‏האנשים האלו הנה במידה ידועה יהיו עמודי בית ישראל לחוות דעה באיסור‎

והיתר ומורי הוראה בדרכי החיים, בחיי ישראל, חיל ורעדה תאחזני.

לבי יכאב במאוד על החללים האלו, שמתקררים ומצטמקים בלי הרגש
בעניין של יראת שמים והכול אצלם קר וצנום, ועל החורבן רחמנא-ליצלן
הנורא אשר, ח"ו וח"ו, יביאו בכרם ד' צבאות יתברך ויתעלה.
12 מבוא

היודע דברי ימי ישראל בגולה בשתי מאות שנים האחרונות, ושם לבו אל
מלחמת*) המשכילים החופשים נגד התורה ונגד הרבנים הגאונים תפארת
ישראל גאון יעקב והדרת הצדיקים המפורסמים זצ"ל, יבוא לידי הכרה גמורה
כי לאותה המטרה ששאפו המשכילים עשיריות בשנים, הנה את זה מביאים
ח"ו עתה התלמידים שלא שימשו כל צורכן בשלום ובמישור בלי שום הפרעה.

ולא עוד אלא נתמכים הם התלמידים שיחיו מחזיקי ההיתרים החדשים אשר
מקרוב באו - בעזרת כוכבי אור תורה בדורנו יתום זה, אשר הסכם זה הוא הוא
הכתם השחור בשמי רקיע עולם הישיבות.

גאונינו מדריכי עם הקודש, ד' עליהם יחיו, מחזיקי ההיתרים הידועים
בהנהגת התלמידים בני הישיבה שיחיו בהווה, הנה במחילת כבוד תורתם קצרי
הראות המה, ובלתי רוצים להתעניין בתוצאות הדרכה כזו, ומעלימים עינם
מבלי ראות הנזק הגדול בחורבן, רחמנא-ליצלן, בית ישראל בקיום המצוות
מעשיות, והקרירות בכל הקדוש לישראל סבא, שמביאה הדרכה זו.

יש לך דברים אשר לחשות אי אפשר, ולהגיד במבטא גם כן אי אפשר,
וכאשר אתה דובר חצאי דברים אין הנושא יוצא ברור כמו שהוא.

ומקרה כזה אם הוא רק בדבר הטפל, בהכרח לוותר ולשתוק, אבל כאשר הוא
בדבר הנוגע בנפש, ובפרט בעניין ציבורי, ומכל שכן בעניין כללי שנוגע
בעיקרי יסודי התורה וקיום המצוות, יסוד מהותו ועצמותו של עם אלקי
אברהם, ד' עליהם יחיו, אי אפשר לחשות, ובהכרח להשתמש בפתגם קצר
שהנקוד ובין השיטין מרובה על הכתב.

וכן בעניין זה, ידעתי גם ידעתי יסודי שיטות ההיתרים, טעמם ונימוקם, אבל
מאפע הוא, אין בו ממש, שיטה נושנת שכבר עבר עליה כלח, שיטה אשר
תוצאותיה הי קולות, עם"הארצוּת, השפלת גאון יעקב, שבירת הדרת ישראל
והסרת עטרת תפארת ישראל.

שיטה אשר גרמה שכחת קדושת התורה, שכחת תמימות קיום מצוות
מעשיות, ופלחה עדינות לב ישראל סבא. ותחת אשר היה בהכרח להתאמץ
בכל מיני השתדלות לעשות צעד לימין, עוד עושים צעד לשמאל, לפתוח
שערים רחבים על כל הבא עם היתרים הבנוים על קלות הדעת ועיוות
משפטי התורה.

באחת משיחותיי ברבים אודות ענייני ההדרכה בהישיבות, הגדתי ברור
מילולי כי הישיבות פתחו חלונות בית המדרש לרשות הרבים. דרכם של

*) על דבר תקופה ידועה של מלחמה זו ראה בקנטרם: "הצמח-צדק ותנועת ההשכלה". [הערת
כ"ק אדמו"ר]
מכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע 13

חלונות לשמש בהולכה והובאה, אבל לעת עתה הנה לדאבון לבבנו ולמורת
רוחנו, הנה הרוח והרפש של רשות הרבים, חודר אל הבית מדרש, והתלמידים
שיחיו מושפעים מרוח הקר והקלוקל של הרחוב, וייתן האלקים אשר אור תורת
הבית מדרש יאיר את חשכת הרשות הרבים.

תקוותי בחסדי אל עליון יתברך תאמצני, אשר יפקח השי"ת את עין גאונינו
ומדריכינו, ד' עליהם יחיו, ובעתיד הקרוב יכירו הכול ויודו על האמת הגמור,
כי ההדרכה האמיתית ימצאו התלמידים שיחיו רק בלימוד ודרכי החסידות.

באה העת להרים את המסך, להסתכל אל התוהו ובוהו והתבליל אשר בבבת
עינינו, הן המה צעירינו, הענפים הרכים הראוים בעזה"י לעשות פרי טוב,
ולהסיר מעליהם את התולעים הלוכחים את לשד תמימותם, לנקותם מלכלוך
הרוח זר והדעת כוזבת במידת ההשתוות האמורה ולהעתיקם מעל אורחות חיי
העולם הקר והגס, פון דעם וועלטיקן קאַלטין גראָבין לעבין |=מחיי העולם
הקר והגס].

a

הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע כותב באחד מקונטרסיו

הנקרא בשם 'עץ החיים', ומיוחד בשביל תלמידי הישיבה, תוך פרק י"ב

מעתיק לשונו של הרח"ו [=רבי חיים ויטאל| זצ"ל בהקדמתו לשער ההקדמות"),
וזה לשונו:

ובפרט בזמננו זה בעוונותינו הרבים אשר התורה נעשית קררום לחתוך בה אצל קצת
בעלי תורה אשר עסקם על מנת לקבל פרס וְהַסְפָּקות יתרות, וגם להיות מכלל ראשי
ישיבות ורייני סנהדראות להיות שמם וריחם נורף בכל הארץ, ורומים במעשיהם לאנשי
דור הפלגה הבונים מגרל וראשו בשמים ועיקר סיבת מעשיהם הוא מה שאומר אחר
כך הכתוב "ונעשה לנו שם" (בראשית יא ר), ככתוב בספר הזוהר פרשת בראשית
(זח"א כה, ב) וזה לשונו על פסוק "אלה תולדות השמים והארץ" (בראשית ב ר)
שחמישה מינים יש בערב רב ומן הג' מיניםי מהם הוא הנקרא כת גיבורים רעליה
אתמר "המה הגְברים אשר מעולם אנשי השם" (בראשית ו ר), "ואינון מסטרא דאלין
ראתמר בהון 'הבה נבנה לנו עיר ומגדל וגו' ונעשה לנו שם' בבניין בתי כנסיות ובתי
מדרשות ושוויין בהון ספר תורה ועטרה על רישיה לא לשמה, אלא למעבר לון [שם]"
כו'. והנה על הכת הזאת אמרו בגמרא (ראה ויקרא רבה לה: ז): "כל העוסק בתורה
שלא לשמה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאוויר העולם".

*) נדפסה לקמ בהוספה א. [הערת כ"ק אדמו"ר]
1. ראה הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע להלן, בעמ' 136.
14 מבוא

ער כאן לשון הרח"ו ז"ל. ומפרש הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק זצוקללה"ה
נבג"מ זי"ע:

ואזי אותה פנייה שמצר הקליפה דנוגה מתלבשת בתורתו והתורה היא בבחינת גלות
בתוך הקליפה לפי שעה עד שיעשה תשובה כו', וכל שכן אם לא נטהרה נפשו עדיין
וגופו ונפשו מלוכלכים בחטאת נעורים ובמחשבות רעות, אשר הלבושים הצואים האלו
מתלבשים בתורתו ומורידים אותה בעמקי הקליפות רחמנא ליצלן, אשר על-ידי כל זה
הנה וראי כי תורתו היא בבחינת סמא רמותא רחמנאדליצלן, הן מצר עצם לבושים הנ"ל
שהתורה חוגרת שק עב מאוד, והיא בגלות בתוך הקליפות, והן מצר הישות, רכאשר
עסק התורה הוא לשם איזה פנייה כנ"ל, ובפרט בלבושים הצואים הנ"ל, נעשה יש גדול
מאר על-ירי עסק התורה שלו בגאווה וגסות הרוח ביותר ומתעבה ומתגשם מאוד
בנפשו וגופו (כי היא המביאה אותו גם כן להתענג בתענוגי בניהארם (מה שבאפשרו
להשיג) מצר חישות, ומצר שחשוב בעיני עצמו).

והוא ההפך מאמיתית עניין לימוד התורה, שצריך להיות בביטול, וחכמה רקרושה
עיקרה היא הביטול, וכידוע ההפרש בין חכמה רקדושה לחכמה רלעומת-זה רבקרושה
בחינת החכמה היא בחינת ביטול וכמו "ונחנו מה" כו' (שמות מו ז), וכל מי שהוא חכם
גדול יותר הרי הוא בטל יותר, רכל הקרוב יותר הרי הוא יותר כלא כו', וחכמה דלעומת
זה הוא בחינת יש, והוא עניין כהן מדין וכמו שכתוב במקום אחר דיתרו היה בחינת
חכמה רקליפה - לעומת זה דמשה - ונתתקן על ידו כו', ומדין הוא לשון מרון וריב,
בחינת פירור שנעשה על-ירי הישות כו' כידוע ומבואר במקום אחר.

ואם כן העוסק בתורה, בחינת חכמתו יתברך, צריך להיות בבחינת ביטול בתכלית,
רעצם לימוד התורה צריך לפעול בו הביטול להיותה חכמתו יתברך כו' והיא נקנית
בפרישות ומיעוט תענוג כו', כמו שכתוב במשנה דפרק "שנו חכמים" (אבות \: ה). וזה
שנעשה בבחעת יש ודבר על-ידי עסק התורה הוא ההפך לגמרי, והיינו מפני שאור
הקדושה שבה נתעלם ונסתתר מאור בהלבושים צואים והיא בבחינת גלות בהם הרי
הוא לו בבחינת סמא רמותא כו', לא כמו אמיתית אור החכמה דקדושה כו'. וזהו "כל
האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו" (יבמות קט, ב), והיינו כשלומד תורה בלא
אהבה ויראה (רעיון תפילה בכלל גמילות-חסרים, כמו שכתב רש"י פרק "מפנין" (שבת
קכז, ב ד"ה הני בהני שייכי)) - אז גם תורה אין לו, שאין זו תורה כו', וממילא אינם
באים גם כן לאמיתית אור התורה לכוון ההלכה לאמיתתה. וכמו שכתוב גבי דוד: "וה'
עמו' - שהלכה כמותו בכל מקום" (שמואל א' טו יח; סנהדרין צג, ב). רזה שההלכה
כמותו הוא מפני שהו" עמו, וזהו רווקא כשהוא בטל לאלקות, וכמו בית הלל שמתוך
שנוחין ועלובין היו קבעו הלכה כמותן (עירובין יג, ב). רמפני הביטול שלהם הרי הם
כלים שיאיר בהם אור ההלכה האמיתית. וכן הוא גם כן לכוון אמיתית הכוונה בחכמת
התורה, שזהו גם כן כשהוא בטל דווקא אז הוא כלי שיאיר בו האמת כמו שהוא. (ומאוד
מכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע 15

קצה נפשי לראות באיזה מהבחורים הבאים (המבקשים לקבלם) אשר למדו תורה הרבה
ובתבניתם ובמראיהם ובהרגש נפשם המה כמו בעלי מלאכה פשוטים ממש, והתורה לא
האצילה מרוחה עליהם כלל וכלל להיות נראה בהם איזה רקות. וזהו מפני שלימודם
הוא אצלם כמו מלאכה גשמיית ממש (בשביל ההספקה או בכדי שיהיו ררשנים ומטיפים
כו') בלי שום הרגש עניין אלקי בזה כו'. ובוודאי גם כן אינם נקיים כו'. וכי ללימוד כזה
תורה ייקרא, וכי לומדים כאלו יכוונו אל האמת.

עד כאן לשונו.

על גאונינו מדריכי עם הקודש, לשום לב להתייעץ עם מנהלי הישיבות,
ולבוא לידי החלטה גמורה בדרכי חיי הבני תורה, להדריכם במעגלי החסידות,
להכניסם בהיכלי החכמה בינה ודעת, להסבירם דרכי העבודה ביושר המידות
על"פי ההתבוננות בהשכלה והבנה המבוארת בתורת החסידות, ואז נוכל
בעזה"י לקוות לדור דעה.

ד
ועל דבר שאלתו בהכרח לימוד תורת החסידות, ושואל לתומו כי לחיזוק
ביראת שמים די בלימוד מוסר", וזולת זאת אין לנו בעולמנו אלא לשגשג
(שטייגין) בתורה, בלימוד הבבלי והירושלמי ראשונים ואחרונים, ואין לנו
עסק בנסתרות.

לא אפונה כי מכתבי זה יקרא באותה שימת לב המיוחדת הראויה לו, נוסף
על רגילותו ללמוד כל דבר בעיון גמור, ובהעמקת הדעת ככישרונו הנעלה
יעזרהו ויברכהו השי"ת ויעלה מעלה מעלה בתורה ויראת שמים, ובטח יתעמק
לחשוב מחשבות בהא דאמור לעיל בדברי צדיקים החיים לעד, באמרי פה
קודש הקודשים הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, דמי שלומד
תורה בלא אהבה ויראה, לא יוכל לכוון אל אמיתית הכוונה של נותן התורה
יתברך ויתעלה.

ראוי הוא הדבר - למען קיים עצת חז"ל: "ומעמידו על האמת ומעמידו על
השלום" (אבות ו: ו), שלא לענות לו על שאלתו זאת עד אשר תחילה ילמוד
את הקונטרס עץ החיים, שהנני שולח לו בזה, ובטוהר צחות הבנתו הנה כאשר
ישקוד בלימודו בו הנה בעזרתו יתברך יעמוד על בוריין של דברים, ואז אקווה
כי גם מצד השכלי ידאוג ויצטער על עצמו, איך עברו ימיו ושנותיו עד עתה
- יאריך השי"ת ימיו ושנותיו בטוב ובנעימים - בלא בינות אדם, בפרט בהנוגע
ליראת שמים, וייווכח לדעת כי פנימית התודה דווקא היא העושה את הגליא
לסם החיים, ואשר לימוד תורת החסידות מביא לידי קיום מצוות עשה של

*) ע"ד חסידות ומוסר ראה ג"כ קונטרס תורת החסידות. [הערת כ"ק אדמו"ר]
16 מבוא

אחדות הבורא, אהבה ויראה, ובלבבו יתעורר הצער והחמלה על עצמו ועל כל
אלו שלא קיימו מצוות אלו כהלכתן, בסיבת העדר ידיעתן אמיתת דבר ד'
בפנימיות התורה, וייקח לו מורה דעת ויקבע לו עת ללמוד תורת החסידות,
וישוב אל ד' וירחמהו וייתן לו לב מבין בתורתו יתברך...
קונטרס

עץ החיים

מלוקט ומיוסד על פי דברי כ"ק אבותינו רבותינו הק' זצוקללה"ה נ"ע זי"ע
(ניתן לתלמידי "תומכי-תמימים" יחיו בחודש מנחם אב תרס"ד)
19

תוכן הפרקים

מפתח קונטרס עץ החיים ובו ל"ג פרקים

א) התהוות החומר, הצורה. שם, אותיות, דיבור. תכלית הבריאה.

ב) הפרש בין התורה והמצוות. אהבה כאש, כמים וההתבוננות
שלהם. פסוקי רזמרה, שמונה-עשרה.

ג) עץ הדעת ותורה. מחלה, מר. טוב ורע דקליפת נוגה. תאוות
היתר. נפרד, נבדל.

ד) התורה נקראת רפואה, לחם. עוז לנפש האלקית, תושייה לנפש
הבהמית. שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה.

ה) עץ הדעת, עץ החיים, מלכות, תפארת. חטא אדם הראשון.

1) ההתהוות משם הו" על-ידי שם אלקים. יחודא עילאה, יחודא
תתאה.

זדח) מעלות העבודה דיחודא עילאה.

ט) ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. יחודא עילאה, יחודא
תתאה. ביטול, בירור. מעלת יחודא תתאה. בת מלך שהריחה
ציקי קדרה.

*) חטא אדם הראשון. חיבור עץ הדעת ועץ החיים, מלכות
וזעיר-אנפין, יחודא תתאה ויחודא עילאה, ואמרתם כה לחי.

יא) תורה שבעל-פה אילנא דטוב ורע. בלא דחילו ורחימו לא
יכלא לסלקא.

יב) תורה בלא זכה - סמא דמותא. חכמה דקדושה, |חכמה]
דלעומת זה, ביטול היש.

יג) עץ החיים, פנימיות התורה. עיקר גילויה בדורות האחרונים.
יד) זכה ולא זכה בתורה, באהבה ויראה ושלא לשמה.

טו) פנימיות וחיצוניות התורה, נשמה וגוף. יבשה בתורה.

טז) החיוב באהבה ויראה. מדרגות באהבה.
תוכן הפרקים

יז) אהבה וההתבוננות שלה.

יח) הקדמה אל הידיעה, זיכוך הגוף על-ידי סיגופים וביטושים.
אהבה דנפשי אויתיך.

יט) פעולת היראה: שלמות בעבודה, בחינת עבר. אופן התענוג
באהבה, ביראה.

כ) החיוב והיכולת באהבה ויראה ופעולתם.

כא) הכרח העסק בפנימיות התורה.

כב-כד) מטרת יסוד אגודתנו. שיעור לימוד דא"ח.
כה) זמני לימוד דא"ח. הנהגות יום הש"ק.

כו) לימוד בחשק, בקול. חיות בלימוד דא"ח.

כז) תכלית הלימוד ידיעה.

כחדל) אופן הלימוד בגפ"ת ופוסקים.

לא-לב) הרחקת פלפול של הבל ושל שקר.

לג) לימוד על מנת לעשות. עבודת התפילה.

20
21

קונטרס עץ החיים

מלוקט ומיוסד על פי דברי כ"ק אבותינו הק' זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע
(ניתן לתלמידי "תומכי-תמימים" יחיו בחודש מנחם אב תרס"ד)

א

"כי נר מצוח ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר" (משלי ו כג). וצריך
להבין מהו עניין "ודרך חיים", איוהו דרך חיים מלבד התורה והמצווה
האמורים קודם.

הפסוק מתאר את פעולתן הטובה של המצווה והתורה המאירות את דרכו של
אדם, אולם קשה: מפני מה מוסיף הפסוק ומונה יחד עמן גם מושג שלישי של
"דרך חיים" - וכי אדם שנהנה מנר המצווה ואור התורה זקוק מלבדן גם לדרך
חיים? האם אין הדרך מוארת ומתבררת מתוך המעלות שכבר זכה להן, על דרך
פתגם חז"ל - "בכלל מאתיים מנה"?

‎min‏ מה שהמשיל המצווה לנר והתורה לאור פירש בשל"ה בתחילתו
דפירוש נר היינו נר יחידי, שוה נקרא נר, ואור הוא מדורה גדולה. ועל דרך
זה אמרו רבותינו ז"ל בסוטח (כא, א): "דרש ר' מנחם בר' יוסי: 'כי נר מצוה
ותורה אור' - תלה הכתוב את המצווה בנר ואת התורה באור. את המצווה
בנר, לומר לך: מח נר אינה מגנה אלא לפי שעה, אף מצווה אינה מננה אלא
לפי שעה; ואת התורה באור, לומר לך: מה אור מגן לעולם, אף תורה מגנה
לעולם" כו'.

‏דברי הגמרא בשלמותם:

‏את זו דרש רבי מנחם בר יוסי: "כי נר מצוה ותורה אור" - תלה הכתוב את
המצווה בנר ואת התורה באור. את המצווה בנר, לומר לך: מה נר אינה מגינה
אלא לפי שעה, אף מצווה אינה מגינה אלא לפי שעה; ואת התורה באור, לומר
לך: מה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם. ואומר: "בהתהלכך תנחה
אתך [בשכבך תשמר עליך והקיצות היא תשיחך] וגו'", "בהתהלכך תנחה אתך"
22 קונטרס עץ החיים

- זה העולם הזה, "בשכבך תשמר עליך" - זו מיתה, "והקיצות היא תשיחך"
- לעתיד לבוא.

משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפלה ומתיירא מן הקוצים ומן
הפחתים ומן הברקנים ומחיה רעה ומן הליסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך.
נזרמנה לו אבוקה של אור - ניצל מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים, ועדיין
מתיירא מחיה רעה ומן הליסטין ואינו יודע באיזה דרך מהלך. כיוון שעלה
עמוד השחר - ניצל מחיה רעה ומן הליסטין, ועדיין אינו יודע באיזה דרך
מהלך. הגיע לפרשת דרכים - ניצל מכולם.

הן מדברי הגמרא והן מדברי השל"ה ניתן ללמוד שהמשל המדמה את
המצווה לנר ואת התורה לאור מכוון להעמידנו על היחס בין שתי המדרגות
הנעלות, כאשר עם כל מעלתה של המצווה אין להשוות את אורה לאור התורה.

ולפי וה משמע דאור חיינו אור היום, וכן מבואר ממה שכתוב שם "כיוון
שעלה עמוד השחר" כו ועיין שם בפירוש רש"י, ולא במו שבתב בשל"ח -
מדורה - דאור היום עדיף גם ממדורה גדולה.

אמנם אם השל"ה העמיד את ההבדל בדוגמת היחס שבין אור הנר לאור
המדורה, הנה הגמרא הפליגה בו מאוד ודימתה את אור התורה לאור היום.
במשל ציורי היא מדמה את האדם למהלך בלילה אפל, כאשר המצווה היא
אבוקה של אור המזדמנת לו בדרכו ומאירה לו את סביבתו הקרובה, ואילו
התורה היא עמוד השחר הזורח עליו ומניס כליל את החושך שבו הוא נתון.

רש"י מבאר שנר המצווה מציל את האדם מ"מקצת פורענויות", בעוד אור
התורה מציל אותו "מן החטא ומן הייסורין". אם כן, המצווה היא רפואה
'מקומית' המסייעת לאדם לפלס דרך בתוך מצב קשה וחשוך, ואילו התורה
היא רפואה 'כללית' העוקרת את הייסורים משורשם בכך שהיא מרחיקה את
האדם מן החטא, וממילא מעבירה מעל האדם את החשכה עצמה. לא מדובר
בהבדל כמותי, כמו ההבדל שבין נר למדורה, אלא בהבדל איכותי: אור המצווה
מאיר במסגרת החושך וכוחו יפה להרחיק את השפעתו הרעה מעל האדם
בשיעור זה או אחר, ואילו אור התורה דוחה את החושך כליל.

שאלות:
מה עניין "ודרך חיים", נוסף על "נר מצוה ותורה אור".
מה ההפרש בין נר המצווה לאור התורה.
קונטרס עץ החיים א 23

ולחבין זה יש להקדים תחילה: מה שפעם כתיב "כל אשר חפץ ה' עשה"
(תהלים קלה ו), שההתהוות היא מבחינת חפץ ורצון ה', ופעם כתיב "בדבר ‎mm‏
‏שמים נעשו" (שם לג ו), וכמאמר "בעשרה מאמרות נברא העולם" (אבות ה: א),
שהיה מאמר ודיבור ולא נברא בחפיץ ורצון לבד.

מדוע אנו מוצאים שתי לשונות בעניין מעשה הבריאה - אחת מציינת את
הכוח המהווה את העולמות כ"חפץ ורצון ה'" ("כל אשר חפץ ה' - עשה"),
והאחרת מזהה אותו עם "מאמר ודיבור" ("בדבר הוי' - שמים נעשו", "בעשרה
מאמרות נברא העולם")?

וחעניין הוא כי הנח נודע שלכל דבר יש חומר וצורה, שהחומר הוא עצם
גוף הדבר בכלל, כמו חשמים בכלל או הארץ בכלל, וצורה הוא ציור ותמונת
הדבר, כמו מה שהשמים הוא כדורי, וכן הציור במראח כו'.

ביחס למעשה הבריאה מכנים חז"ל את הקב"ה "צייר": "אין צור כאלקינו'
- אין צייר כאלקינו" (בוכות י, א). צייר, בלשון חכמים, אינו רק מי שמושך
מכחול על בד אלא גם מי שמצייר את החומר בצורת כלי זה או אחר (וראה
בגמרא שם: "צר צורה בתוך צורה"). קרוב ללשון זה הוא הכינוי יוצר, הנאמר
גם כלפי מעשה הבריאה וגם כלפי האומן היוצר כלי מחמר: "הנה כחמָר ביד
היוצר כן אתם בידי בית ישראל" (ירמיה יח ו). החומר הוא החמר, הנעדר צורה
בגולמיותו, והיוצר משווה לו צורה כרצונו והופך אותו לכלי שניתן להשתמש
בו או ליצירה שניתן ליהנות מיופייה. כך, במעשה הבריאה, עצם גוף בריאתם
של השמים והארץ הוא החומר שלהם, ואילו צורתם ככדור בעל גוונים
מסוימים ומבנה מסוים היא הצורה שלהם. הדגשה נוספת היא שהחומר מתבטא
ב"עצם גוף הדבר בכלל", ולא בהתחלקותו לפרטים רבים, שכן ההתחלקות
היא כבר עניינה של הצורה.

והנה החומר נברא בדבר ה' ובעשרה מאמרות, שבמאמר "יהי אור" נתהווה
האור מאין ליש, וכן במאמר "יחי רקיע" נתחווה הרקיע מאין ליש, אבל אופן
צורת הרקיע בדמותו ובצלמו הוא נעשה בחפץ ה/, שלא בא לכלל נילוי
בדיבור או מאמר, וזהו שכתוב "כל אשר חפץ ה' עשה" - דהיינו בחינת ציור
כל נברא ונברא בנבראים שלמטה - שוחו מבחינת חפץ ה' כו'.

ההבחנה האמורה היא המחלקת בין שני תיאורי הבריאה. התיאור המדבר
אודות "דבר ה'" שהתגלה בעולם בעשרה מאמרות מתאר את התחדשות

1. ראה גם כן תורה-אור ד"הנר חנוכה מצוה. ד"ה ויקם עדות ביעקב דשנת ש"ת. [הערת כ"ק אדמו"ר]
‎2h‏ קונטרס עץ החיים

‏הבריאה כמציאות של חומר - יש - שנברא על רקע האין שקדם לעולמות,
ואילו התיאור המתמקד ב"חפץ ורצון ה'" מתאר כיצד עיצב הקב"ה את מעשי
ידיו לאחר שנבראו, יצירה שהיא כבר בבחינת "יש מיש" בערך הבריאה
שקדמה לה (וראה שער היחוד והאמונה, פרק ב).

‏ממד החומר הוא שיצא בדיבור, שכן עשרת המאמרות נוקבים בשמם של
נבראים שונים - אור, שמים, עשב וכיוצא באלו - ומתוך כך נבע הכוח לעצם
התהוותם הבסיסית (ראה שם, פרק א). מנגד, ממד הצורה אינו כלול בתוכנם של
המאמרות. המעיין בפסוקי מעשה בראשית אינו יכול להסיק מתוכם דבר באשר
לצורתם של הנבראים המוזכרים בהם, ומכאן שממד הצורה לא ירד כלל
להתבטא בכוח הדיבור אלא נותר כמוס ב"חפץ ורצון ה'" ומן המדרגה הזו
השפיע על כל אותם מעשים שהתהוו בכוחם של המאמרות.

‏ווהו גם כן מה שכתוב: ‎abo”‏ בחכמה עשית" (תהלים קד כד),

‏שכן לכאורה גם לשון זו מוקשית, שהרי הקב"ה עשה את העולם בדיבור ולא
בחכמה, והביאור הוא כדלהלן -

‏דהיינו גם כן בבחינת ציור הדבר שחוא מבחינת חכמה, וכמו "אשר יצר
את האדם בחכמה", והיינו דהמשכת בחינת חפץ ורצון הוא על ידי בחינת
חבמה ב"

‏גם ביטוי זה של עשייה שעלזידי חכמה אינו מתייחס לממד החומר
שבעולמות, הנברא יש מאין בכוח הדיבור האלוקי, אלא לממד הצורה. השפעה
זו יורדת אל העולם ומעצבת אותו ממקורה, שבחפץ ה', דרך החכמה.

‏כי בכדי שמבחינת חפץ ורצון ה' יחיה נעשה ‎mye‏ ממש בנבראים,
ובבחינת התחלקות דווקא שחלוקים בדמותם ובצלמם כו', הוא על ידי
התלבשות בחינת הרצון בבחינת חכמה כו'.

‏לכוח הרצון נורעת חשיבות מכרעת בנפש האדם. הוא העצמה הפנימית
הנופחת רוח חיים בכל התגלות חיצונית של מחשבה, דיבור או מעשה, אולם
יחד עם זאת הוא בבחינת אור מקיף שאינו מסוגל לפעול מאומה אלא כאשר
הוא מתלבש בשכל האדם, במידות הנפש שלו ובלבושיה. כך גם למעלה,
כביכול: חפץ ורצון ה' הוא אור שלמעלה מגדרי מציאות היש של העולמות
הנבראים. מקומו בספירת הכתר, המייצגת את האור הסובב-כל-עלמין,
הכולל את כל הנבראים כאחד מבלי לחלק ביניהם (להלן בפרק זה יוזכרו
כמה בחינות הקשורות במדרגה זו: בוצינא דקרדוניתא, קו המידה, עתיקא
קדישא). משום כך, כדי שיפעל בנבראים וישווה להם צורה עליו להתלבש
קונטרס עץ החיים א 25

תחילה בכלי הספירות, הצינורות שדרכם האלוקות מופיעה בעולם באופן
של ממלא-בל-עלמין.

הדילוג מאין ליש, מסובב לממלא, כרוך בעצמו בפלא אלוקי, שכן מדובר
בשתי מהויות סותרות שלכאורה לא ייתכן ביניהן קשר רציף של השתלשלות.
הפלא המחבר הזה הוא תכונתה של ספירת החכמה, שהיא מעין ממוצע: מחד,
היא מהווה את ראשית סדר השתלשלות; אך מאידך - היא עדיין למעלה מגדרי
המציאות. משום כך, כל הארה הנובעת מתוך אור אין-סוף הסובב-כל-עלמין
ומבקשת להיקלט בכלי המציאות צריכה להתלבש תחילה בספירת החכמה,
שהיא מעין "כלי ראשון" להשראת אור אין-סוף בסדר ההשתלשלות, ורק דרכה
וממנה היא מתפשטת אל שאר הספירות.

בעניין זה נצטט את יסודו של הרב המגיד ממזריטש, המובא בספר התניא
(פרק לה, בהגה"ה):

וכאשר שמעתי ממורי עליו השלום פירוש וטעם למה שכתוב בעץ-חיים
שאור אין-סוף ב"ה אינו מתייחד אפילו בעולם האצילות אלא עלדידי
התלבשותו תחילה בספירת חכמה, והיינו משום שאין-סוף ב"ה הוא אחד
האמת, שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדרגת החכמה.

- אמנם דווקא בחכמה שלמעלה מכל העשר ספירות, והוא בחינת כח
מ"ה, שבחכמה שורה אור אין-סוף ברוך-הוא כו'.

אותיות חכמה הן כח מ"ה, על שם בחינת הביטול המוחלט שהתבטאה
ברמותו של משה רבנו, שהעיד על עצמו ועל אהרן אחיו: "ונחנו מה" (שמות
טז ז) - לשון חוסר חשיבות והעדר ישות. ביטול זה הוא תכונתה של ספירת
החכמה, העליונה שבעשר הספירות שבעולם האצילות, וכמו שהתבאר לעיל.

ושורש החכמה למעלה הוא בחינת בוצינא דקרדוניתא, קו המידה כו', "מי
מדד בשעלו מים" כו? (ישעיהו מ יב), שעל ידי החכמה נעשה המדידה איך ומה
יחיה כל נברא ונברא כפי בחינת חפץ ורצון ה' כו'.

2. ראה המשך תער"ב עמ' א'עט: אמנם ההשפעה מעצמות המאציל אל האצילות צריך להיות
על-ירי ממוצע והוא בחינת הכתר כו', וכידוע רכתר עליון הוא ממוצע בין המאציל אל הנאצלים
כו' (ולעיל ד"ה אלה הרברים נתבאר שהממוצע הוא בחינת א"ק שזהו בכללות ובפרטיות הוא
בחינת כתר כו'), וכידוע שהכתר נקרא אין, וכמו שכתוב "והחכמה מאין תמצא", והיינו להיותו
למעלה מהנאצלים, שהרי הנאצלים יש בהם מציאות ספירות ובכתר לא יש ספירות בבחינת
מציאות כו', הרי זה בבחינת אין לגבי הנאצלים וקדוש ומובדל מהם כו'... והנה בבחינת כתר
מאחר שהוא בחינת ממוצע שם הוא גם כן בחינת קו המדה הנקרא בזוהר בוצינא דקרדוניתא,
והיינו בחינת חכמה סתימאה בחינת חכמה שבכתר שהוא מקור חכמה ראצילות, ובדרך כלל הוא
מקור כללות האצילות שהרי חכמה הוא ראשית ההשתלשלות הכולל כל האצילות כנודע, ועל כן
26 קונטרס עץ החיים

המדרגות הסתומות המוזכרות כאן, "בוצינא דקרדוניתא" ו"קו המידה",
מתייחסות לאותה בחינה נעלמת שבה צר הקב"ה את הראשית הדקה
והראשונית ביותר של מעשה הבריאה עוד קודם לצמצום, כמבואר בזוהר
הקדוש: "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה בוצינא
דקרדוניתא" (זוהר ח"א טו, א). והנה, כבר במדרגה טמירה זו, שבה אין כל מקום
למציאות החומר, אנו מוצאים שהקב"ה עוסק כביכול בצורתה של הבריאה
העתידה להתממש. גילוי זה של מדידה וציור הוא שורשה העליון של החכמה
(במונחי קבלת האר"י, בוצינא דקרדוניתא היא גבורה דעתיק-יומין המתלבשת
במוחא סתימאה דאריך-אנפין, שהוא אותה "חכמה שלמעלה מכל העשר
ספירות", כנ"ל).

ובוה יובן מה שכתוב בעץ-חיים (שער הכללים, פרק יג) דייחוד אבא ואמא הוא
תדירי כדי להחיות העולמות תמיד, דלכאורה אינו מובן, שהרי חיות העולמות
הוא על ידי דבר ה' ומה נצרך לזה הייחוד תדירי דאבא ואמא?

אם אמנם נבראו העולמות על-ידי דבר ה' בלבד, שהוא התגלות ספירת
המלכות, מדוע נצרך להחיותם על-ידי ייחוד תדירי של אבא ואמא - פרצופי
ספירות החכמה והבינה?

ולפי חנזכר לעיל מובן, בי "בָּלֶם בחכמח עשית" - שמשם נמשך הצורה כו'.

כאמור, החיות המקיימת את החומר נמשכת מ"דבר ה'", ספירת המלכות,
ואינה תלויה בייחודם התדירי של אבא ואמא, אולם החיות המציירת את הצורה
נמשכת מחפץ ורצון הו" המתלבש בספירת החכמה, וכדי להבטיח את
השפעתה אל העולמות מתייחדים אבא ואמא תדיר.

וזהו עניין "ואתח מחיה את כָּלֶם", ופירש בזוהר ריש פרשת תצוה (קעט, ב):
"נהורא עילאה ונהורא תתאה כליל כחדא", דהיינו שהוי"ו הוא המשכה
מבחינת חפץ ה' וחכמה עילאה אל בחינת הדיבור הנקרא "אתה", להיות מחיה
את כולם.

בשער הייחוד והאמונה (פרק ב) מבואר שהתמדת קיום החומר שנברא יש
מאין אפשרית רק בשל העובדה שכוח הפועל בנפעל מוסיף להתלבש בו תמיד
להחיותו, וכוח זה "הן הן בחינת אותיות הדיבור מעשרה מאמרות שבהם

בחינת חכמה סתימאה שהיא מקור החכמה הרי זה מקור כל האצילות כו', והוא המודד מרירת
העשר ספירות בההתהוות שלהם בגדר מהותם ובהגבלת ההתפשטות שלהם כו', וכמו "מי מרר
בשעלו מים" שהיא המרידה רבחינת החכמה בבחינת המציאות שלה וכמה תהיה ההתפשטות שלה
כו', "ושמים בזרת תכן" הן המדות עליונות דשמים - אש ומים כו', "וכל בשליש עפר ארץ" היא
מדירת המלכות כו', דכל העשר ספירות נמדדו בבחינת קו המדה רחכמה סתימאה כו
קונטרס עץ החיים א 27

נבראו, ועל זה נאמר 'ואתה מחיה את כְּלֶם' - אל תקרי מחיה אלא מהווה,
דהיינו יש מאין - ואתה הן בחינת האותיות מאל"ף ועד תי"ו, והה"א היא ה'
מוצאות הפה, מקור האותיות". הרי ש"אתה" הוא בחינת הדיבור המהווה
ומקיים את החומר, וכדי להחיות את כל הנבראים דרושה לו גם ו"ו החיבור
הממשיכה אליו את הארת "חפץ ה'", שרק עלזידה מצטיירים הנבראים
בצורתם כרצונו יתברך. הדיבור, גילוי ספירת המלכות, נקרא בלשון הזוהר
הקדוש "נהורא תתאה", בעוד חפץ ורצון הוי" הנמשך ממקורו העליון דרך
החכמה נקרא "נהורא עילאה".

בריאת החומר בדבר הוי,
המשכת הצורה מחפץ ורצון ‎"In‏ המתלבש בחכמה.

והנה מה שנברא החומר במאמר ודבור ולא נברא הכול בחפץ ה' ורצונו
בלבד, הוא מפני שאו לא היה נילוי מאין ליש רק שחיה העולם בטל במציאות
ממש (כמו עולם האצילות וכמו עלמין דאתכסיא בכלל, שבטלים במציאות,
ולא היו בבחינת נבראים דעלמין דאתגליא כו') לפי שחיח מקבל מבחינת חכמה
שחוא בחינת ביטול, "איהו וחיוחי חד" (ראה תיקוני-זוהר ג, ב; עץ-חיים מז: ב),

הסיבה לבריאת החומר עלדידי דבר ה' דווקא, גילוי נמוך וחיצוני הרבה יותר
מחפץ ה' ורצונו, היא שכל בריאה הנחשפת להארה עליונה זו - המאירה דרך
ספירת החכמה - מתבטלת במציאות ונכללת באור האלוקי. כך טבעו של עולם
האצילות, ששמו מורה על היותו "אצלו יתברך", בקירוב וייחוד גמור. בעולם
זה עוד אין מציאות שהיא בגדר יש ו"נפרד", ובתיקוני הזוהר נאמר על עשר
הספירות המאירות בו שאור אין-סוף מתייחד בהן לגמרי: "איהו וחיוהי חד
בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" - הוא והאור אחד בעשר ספירות דאצילות, הוא
והכלי אחד בעשר ספירות דאצילות - "מה דלאו הכי בעשר ספירות דבריאה".
מתוך כך, אם אכן היה העולם נברא עלדידי בחינת חפץ ה' ורצונו, הייתה
המציאות כולה מתאימה לתכונתה של האצילות - ביטול במציאות - ולא
הייתה מתקיימת תכלית רצון ה' יתברך בבריאת העולמות: שיהיה היש בטל
לאין (כדלהלן).

רק עיקר גילוי חיש הוא עלדידי דבר ה', "כי הוא צוה ונבראו" (תהלים קמח
ה), פירוש "צוה" מלשון מצוות המלך, (יש לבאר דעניין הציווי שייך במי
שמתנשא ויש לו ממשלה ושליטה וכמו כן הוא עניין "באשר דבר מלך שלטון"
(קהלת ח ד), שמצווה ונוזר אומר, והדוגמא למעלה הוא בחינת הדיבור עליון
דבחינת מלכות)
28 קונטרס עץ החיים

אם הפסוק שצוטט לעיל, "בדבר הוי' שמים נעשו", הוא כללי יחסית, הרי
הפסוק המצוטט כאן מאפיין את הדיבור כמצוות מלך ובכך קושר אותו אל
ספירת המלכות. בסוגריים מבאר הרבי הרש"ב שלשון ציווי אכן שייכת דווקא
במסגרת מערכת יחסים של הטלת מרות, כאשר לצד המדבר והמצווה יש
ממשלה/שליטה/מלכות על הצד השומע את דבריו.

כי "מלכותך מלכות כל עלמים" (תהלים קמה יג), אין מלך בלא עם, שבחינת
מלכות הוא בחינת התנשאות והסתלקות כו',

בשורות הקודמות נקשרה ספירת המלכות לתכונת ההתנשאות. כעת מתבאר
הקשר שבין השתיים. כאמור, האור העליון אינו מהווה נבראים שהם בבחינת
יש משום שהמהווה קרוב אל המתהווה - והקירוב מוליד את ביטולו של
האחרון במציאותו האין-סופית של הראשון. משום כך, אף שכל הספירות
משפיעות אל העולם, רק ספירת המלכות בוראת ומחיה אותו. עובדה זו רמוזה
בלשון הפסוק: "מלכותך מלכות כל עלמים" - ספירת המלכות היא מקור
חיותם של כל העולמות.

המלכות שונה מיתר הספירות בכך שהארתה אינה בדרך קירוב, אלא אדרבה
- בררך של ריחוק, מתוך רוממות, התנשאות והסתלקות. הכול מצייתים ל"דבר
מלך שלטון" מתוקף רוממותו של המלך, ובשל ריחוק הערך המהותי הקיים
בינו ובין נתיניו. ביטוי תמציתי להתבוננות זו בטבעה של המלכות ניתן
במאמר חז"ל: "אין מלך בלא עם" (הובא בפירוש רבנו בחיי לבראשית לח ל),
שהתבאר בספר התניא (שער הייחוד והאמונה, פרק ז):

פירוש עם מלשון עוממות (ראה ברכות נג, ב), שהם דברים נפרדים וזרים
ורחוקים ממעלת המלך, כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאוד לא שייך שם
מלוכה עליהם, וכן אפילו על שרים לבדם, רק ברוב עם דווקא הדרת מלך.

והיינו שלא יאיר ויתגלה אלא בחינת שם בלבד כו'.

המושג שם בתורת החסידות מיוחס להארה חיצונית, שהרי שמו של אדם
אינו חלק ממציאותו הפנימית, ולמעשה משמש בעיקר את הסובבים אותו.
כשהדברים אמורים ביחסם של הנתינים אל המלך, הרי שכל אחיזתם היא
בשמו הגדול היוצא בכל המדינה ונותן תוקף למצוותיו. במהותו הפנימית של
המלך, המרומם ומתנשא מעליהם מעצם הגדרת מעמדו, אין להם כל עסק.

(והגם דבחינת "דבר ה" הוא שבא בבחינת פנימיות בנבראים והוא עניין
כוח הפועל שבנפעל, והיינו הארת אלקי שמהווה את הנבראים בפועל כו'
ו
וכמו שכתוב במקום אחר,
קונטרס עץ החיים א 29

על רקע מה שנתבאר בעניין טבע ההתנשאות וההסתלקות שבהארת
המלכות, יש להקשות: כיצד ניתן לומר שהיש יכול להיברא רק בזכות סגולת
ההתנשאות וההסתלקות של הארת המלכות, והלא הארה זו - "דבר ה"
שבעשרה מאמרות - מתלבשת בפנימיות הנבראים, והיא "כוח הפועל
שבנפעל" המחדש את בריאתם בכל רגע מאין ואפס (שער הייחוד והאמונה, פרק
ב). ממילא משמע שיש להארת המלכות קירוב רב עם הנבראים, ורק מכוח
קירוב זה הם קיימים!

מכל מקום וה שהדיבור פועל פעולת ההתהוות והו מצד הרוממות
וההתנשאות שבמלכות, וכמו בדבר מלך - הרי מה שהדיבור וחציווי שלו
פועל במדינה זהו מצד ההגבהה וההתנשאות שלו, שמושל ושולט עליהם כו'.
ובדונמא כואת הוא למעלה, שוה שנעשה ההתהוות בפועל על-ידי הדיבור זהו
מצד הרוממות דמלכות. ונמצא דעיקר כוח ההתהוות הוא מבחינת הרוממות
דמלכות, ובכוח זה נעשה ההתהוות מבחינת "דבר ה" כן'*.

יש להבדיל בין תוכן הדיבור, המתלבש בפנימיות בנבראים, ובין תוקפו
המלכותי - הנובע מכוח הגבהתו והתנשאותו של המלך מעל העם. תוכן דברי
המלך מורה לעם מה עליהם לעשות, אולם תוקפם המחייב אינו תלוי בהבנת
תוכן הדיבור על-ידי העם אלא דווקא בהכרה בכך שמקור הדיבור בסמכות
גבוהה שאינה זקוקה להסכמה או להבנה, ויש לציית לה בכל מקרה. וכך
בענייננו: שמו של המלך, הארת המלכות המהווה את הנבראים, היא
בהתנשאות ובהסתלקות מעליהם; אולם כוח הפועל בנפעל, המתלבש בהם
להחיותם, הוא הארה חיצונית יותר הנמשכת מן השם ובאה מכוחו.

ועניין השם נראה לומר שהן אותיות דיבור העליון, דשם הוא אותיות, ויותר
נראה דהשם הוא בחינת האור מקיף שמאיר מבחינת הרוממות, שזה עיקר
כוח ההתהוות, ובחינת "דבר ה" והו הארה מבחינת שמו שמהווה בנ"ל בו,
וזחו "כי נשגב שמו" - שגם השם הוא נשגב, ורק - "הודו [על ארץ ושמים]"
כו' (תהלים קמח יג).)

כינוי רווח לאותיות לשון הקודש הוא "שמות", משום קדושתן, ובהתאם לכך
מבאר תחילה שהשם - שהוא הארת המלכות - הנו כינוי כללי לאותיות
הדיבור העליון המקיימות את הנבראים. באותיות אלו, כאמור, שני ממדים:
עיקר כוח ההתהוות הבא מצד הרוממות דמלכות, וההארה האלוקית הנמשכת
מתוך בחינה זו, המהווה את הנבראים בפועל ובאה בהם בבחינת כוח הפועל
בנפעל.

3. ראה הוספות לתורה- אזר ריש פרשת ויקהל. ד"ה החודש הזה לכם, ש"ת. [הערת כ"ק אדמו"ר]
30 קונטרס עץ החיים

אמנם ביאור אחר, פשוט ומסתבר יותר, מייחס את השם לבחינה הראשונה.
אכן, שמו של המלך הוא המבטא את רוממותו ונותן תוקף למצוותיו. לאור
זאת, הבחינה האחרונה של "דבר ה'" הנכנס בפנימיות הנכראים היא הארה
חיצונית יותר מבחינת השם. כך יובן הפסוק "יהללו את שם ה' כי נשגב
שמו לבדו, הודו על ארץ ושמים", המייחס את תכונת השגב והרוממות לשם
ה', ומתאר כיצר נמשכת מתוכו הארת "הודו" המתפשט על פני מרחבי
הארץ והשמים.

ווה פירוש יש מאין, דהיינו שהמשכת החיות אשר בהעולמות הוא בבחינת
אין והארה בעלמא, שהוא בחינת שם בלבד, ומזה נעשה גילוי חיש כו'.

מקור מציאות ה"יש" שבעולמות הוא בהארה שהיא בבחינת "אין" - לא
ביחס לאותו יש שעתיד להיברא מתוכה, אלא ביחס למקור האלוקי, המכונה
בחסידות "יש האמיתי" - מאחר וכדי לאפשר לעולמות להתקיים מתנשא אור
אין-סוף למעלה מעלה כשהוא מותיר אחריו הארה חיצונית בלבד, בבחינת
"אין" ממש. רק בדרך זו אפשר שייבראו נבראים שאינם בטלים במציאות האור
האלוקי המהווה אותם.

אך תכלית בריאת יש מאין הוא כדי להיות חיש בטל לאין.

כלומר: עם היות שהיש נברא דווקא מבחינת הדיבור ולא מבחינת חפץ ה',
כדי שיהיה לו קיום ולא יתבטל מיד במקורו, הרי תכלית בריאתו של היש הוא
להיבטל לאין בבחירה חופשית - לא ביטול שיביא לכיליונו אלא ביטול
שישרה בתוכו את אור השכינה.

דוהו תכלית הכוונה בבריאת העולמות, משום ש"נתאווח הקב"ה לחיות לו
דירה בתחתונים" (תנחומא נשא, טז), דהיינו שהנבראים התחתונים יהיו בבחינת
כלי ומכון לשבתו יתברך ובבחינת דירה אליו יתברך, וחיינו שיחיו בבחינת
ביטול עד שיחיו כלי ודירה אליו יתברך ויאיר ויתגלה אור ה' למטח כו'
ו"כתפארת אדם לשבת בית" (ישעיהו מד יג), כמו כן כביכול יהיח לו יתברך
דירה בתחתונים,

"דירה בתחתונים" משמע השראת שכינה בעולמות היש, והמדרש מלמד
שלכך נתאווה הקב"ה ער שלא נברא העולם, וכדרך האדם כביכול שתפארת
לו לשבת בבית ולא להיות מטולטל ממקום למקום. בגשמיות, אותה דירה היא
בית-המקדש, אך בפנימיות הלא כבר נאמר "ושכנתי בתוכם' - בתוכו לא
נאמר, אלא 'בתוכם' - בתוך כל אחד ואחד מישראל" (שמות כה ח; ראשית"חכמה,
שער האהבה, פרק ו). התנאי לקיומה של דירה בתחתונים הוא שיהיו בבחינת כלי
שאפשר לקבל בו אלוקות ובבחינת מכון שראוי להשראת השכינה, ולשם כך
קונטרס עץ החיים א 31

עליהם להיות חדורי ביטול, מודעות שמשמעותה היא שחומריות היש הנברא
מכירה בהיותה חלק בלתי נפרד ממציאות ה', ואינה מתכחשת לה ח"ו או
מפרידה עצמה ממנה בכל דרך שהיא במחשבה, בדיבור או במעשה.

שיחיה גילוי אלקות למטה ונגלה כבוד ח' (ישעיהו מ ה) למטח כמו למעלה.
וכמו שיחיה לעתיד לבוא: "כי עין בעין יראו [בשוב ה' ציון]" כו' (שם נב ח)
(דעיקר הגילוי יחיה לעתיד, ומעין וה מאיר גם עתה לכל אחד ואחד בנפשו
ובחלקו בעולם כו' וכמו שכתוב במקום אחר).

משמעות המושג "דירה בתחתונים" היא שהקב"ה יוכל לדור, כביכול,
במציאות העולמות הנבראים כשם שהוא דר בעולמות העליונים. מדרגה זו היא
בחינת העולם-הבא, שתתגלה לעתיד לבוא, אולם גם בזמן הזה יכול כל אחד
ואחד לזכות לטעום "מעין העולם הבא" - מעין הגילוי המיוחד הזה.

וזה תלוי בעבודתנו כל ימינו, שעלזידי העבודה דעכשיו עלזידי וה יחיה
הגילוי לעתיד לבוא, ד"היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם" (דברים ז יא; עירובין
כב, א), ומי שטרח בערב שבת דווקא ‎Sone‏ בשבת כו (ע"ז ג, א),

קיבול שכר הוא על עבודה שנעשתה בבחירה חופשית מצר הנבראים,
ומציאות זו שייכת רק בזמן הזה, קודם אותו היום שבו יהיה גילוי אלוקות
למטה כמו למעלה. ביום ההוא לא יהיה עוד צורך ביגיעה כדי לבטל את
החומר בפני גילוי האלוקות, שכן יהיה ברור לכול שאין כל מציאות אחרת
מלבדה. כך מדייקים חז"ל מלשון הפסוק: "ושמרת את המצוה ואת החַקים
ואת המשפטים אשר אנכי מצוך היום לעשותם" - "היום לעשותם, ולמחר
לקבל שכרם".

מתוך כך, רק מי שמתייגע בעבודתו בהווה יבוא על שכרו לעתיד לבוא, שכן
כשם שזמן המעשה אינו זמן קיבול השכר (כנזכר לעיל), כך זמן קיבול השכר
אינו זמן הראוי למעשה. משל למה הדבר דומה, למי שלא טרח בערב שבת
על מאכלי השבת, ואילו בשבת עצמה הוא אסור בבישול ובאפייה; אם כן, מה
יאכל בשבת? ואכן, זמן הגאולה נקרא בפי חז"ל "יום שכולו שבת", שכך
דרשו: "מזמור שיר ליום השבת' - מזמור שיר לעתיד לבוא, ליום שכולו שבת
ומנוחה לחיי העולמים" (תהלים צב א; תמיד לג, ב).

בריאת החומר בדיבור דווקא, כדי שיהיה גילוי היש. תכלית

בריאת היש מאין כדי שיהיה היש בטל לאין וייגלה כבוד ה'

למטה כמו למעלה. כך יהיה לעתיד לבוא (ומעין זה מאיר
גם עתה), ותלוי בעבודתנו.
32 קונטרס עץ החיים

ו"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" (סנהדרין י: א), וצריך כל אחד ואחד
לפעול בעצמו בחינת ביטול חיש ולהמשיך בחלקו בחינת גילוי אור ה' כו',
וחיינו עלדידי שכל אשר חפץ ה' נמשך ועשה גם בשמים ובארץ, שכולם יש
להם ציור ותמונה מבחינת חפץ ורצון הוי', ובכוח זה יובל להיות ביטול חיש
הנמשך מן חדיבור כו',

אם לכל ישראל יש חלק לעולם הבא, הרי שלכל ישראל ישנה שייכות
לעבודה המזכה את האדם בשכר רוחני זה - המשכת ביטול היש וגילוי אור
ה'. כל אחד ואחד נדרש ויכול לעשות זאת "בחלקו", התחום המסור בידו
כשליחות התיקון האישית שלו בעולם.

הכוח לפעול ביטול היש בחומר הנברא נובע מתוך כך שלא מדובר בחידוש
מציאות גמור, בעיצוב החומר בצורה שאינה שייכת לטבעו, אלא בהטמעת
אותה צורה הראויה לו בחפץ ה' וכבר מאפיינת את קיומו משורש הווייתו.
שליחותם של ישראל היא להמשיך את אור הצורה אל תוך גשמיות החומר,
לקשר את הארת הרצון המתלבשת בספירת החכמה ויוצאת מבין ייחודם של
אבא ואמא עילאין (לעיל עמ' 26) אל דבר ה' שבספירת המלכות - עשרה
מאמרות שבהם נברא העולם.

ווה שבישראל נאמר לשון יצירה, כמו שכתוב: "[כה אמר ה' בראף יעקב]
‎as‏ ישראל" (ישעיהו מג א), שמזה נמשך להיות "כי שרית עם אלקים" כו'
(בראשית לב כט),

יצירה מלשון צורה, רמז לכך שבבריאתם של ישראל נמשכת צורתם
האלוקית ביתר שאת, ומשם כוחם לשרות עם אלקים - להתמודד עם פעולת
שם אלקים המאיר במלכות, המצמצם ומגביל את הארת שם הוי' (שממנה
הצורה, "חפץ הוי'") ומאפשר את התפשטות הישות (ראה להלן, עמ' 41 ועמ' 89).

וזהו שכתוב: "וייצר ה' אלקים את האדם" (בואשית ב ז) - בשם מלא - לפי
שהצורה נמשך מבחינת חפץ ה' ובחינת חכמה עילאה כו', ועלדידי זה יכול
להיות בחינת ביטול חיש כו' (ועיין מה שנתבאר מכללות העניין הזה בד"ח
בשעה שהקדימו תרס"ג (ספר המאמרים תרס"ג חלק א ע' קיא), בעניין החיות
שמבחינת חכמה שם בד"ה והחכמה תעוו לחכם כו').

בשונה משאר מעשי הבריאה, שבהם אנו מוצאים שוב ושוב את הופעת שם
אלקים, בבריאת האדם נזכר שם מלא - "הוי' אלקים". מכאן שלאדם הראשון
- ומאוחר יותר לבני ישראל ("אתם קרויין אדם"; יבמות סא, א) - ניתן הכוח
לפעול בעצמו בחינת ביטול היש.
קונטרס עץ החיים א 33

ומה שכתוב באדם "וייצר" בשני יו"דיןי, היינו לפי שהצורה שבאדם נמשך
מלמעלה מעלה וכמו שכתוב באדראדרבה (זוהר ח"ג קמא, ב): "וייצר בתרין
יו"דין - רוא דעתיקא-קדישא ורוא דועיר-אנפין" (ובספר פני-מלך בשם הרח"ו
ז"ל [ֶרבי חיים ויטאלן דהיינו דעתיקא-קדישא צייר זעיר-אנפין כמוחו), ולפיכך
עיקר ביטול חיש בהאדם, שכדי לחיות הביטול נמשך גם בהיש צריך להיות
מקור ההמשכה מלמעלה מעלה, ועיין מה שכתוב בלקוטי-תורה ד"ה שובה
ישראל עד כבו' פרק ג (דרושי שבת שובה סה, א):

הדגשה נוספת לעליונותו של הכוח המגלה את הצורה האלוקית בנפש האדם
היא בדיוק כתיבת המילה "וייצר" בשתי יו"דין, המבוארת בזוהר הקדוש
כרומזת להתגלות בחינת עתיקא-קדישא בזעיר-אנפין. אם בדרך כלל מקבלת
המלכות את הארתה מייחודה עם זעיר-אנפין, הרי ביצירת האדם נמשך אליה
גם אור ממקור עליון הרבה יותר - עתיקדיומין, פרצוף פנימיות הכתר. לעיל
(עמ' 26, בביאור בוצינא דקרדוניתא) התבאר שזה מקורה העליון של הצורה,
הנמשכת מחפץ ורצון ה' המאיר בספירת הכתר.

מהפלגה זו אנו למדים שבצד העובדה שהאדם נברא מהארה חיצונית שהיא
בחינת אין ממש בערך הארת אור אין-סוף, ומשום כך הוא קיים כבעל גוף
חומרי שהוא בבחינת יש ונפרד, טבועה בו צורה שמקורה עליון עד מאוד והיא
נותנת בו כוח להגיע לידי ביטול היש.

בישראל מאירה הצורה ביותר ממקורה שבעתיק יומין,
וכל אחד יכול לפעול ביטול היש בחלקו ונוחל עולם הבא.

קיצור. נמשלו המצוות לנר והתורה לאור. יקדים אשר בריאת

החומר הוא על-ידי מאמר ודיבור, בריאת הצורה על-ידי
חפץ ורצון בהתלבשותם בחכמה. גילוי היש על-ידי הדיבור (שם,
דיבור) והתכלית שיהיה בטל לאין. היכולת בזה על-ידי שצורתו היא
מבחינת חפץ ורצון.

4. ראה גם כן תורת-חיים (בראשית) סוף ד"ה וייצר, ליקוטי-תורה (שיר השירים יח, ד) ביאור ינתי
סעיף ד. [הערת כ"ק אדמו"ר]
35

ב

ווהו עניין "כי נר מצוה ותורה אור", כי הנה מידת המלכות נקראת מידת
לילה, שהיא בחינת "ברישא חשוכא" (שבת עז, ב) לפי שחיא בחינת הסתלקות
האור בבחינת התנשאות כנ"ל, ונעשה בחינת יש מאין, שהוא בחינת חושך
בו', וכדי להמשיך אור וגילוי אין-סוף ברוך-הוא בבי"ע [=בריאה, יצירה, עשייה]
זהו עלזידי תורח ומצוות, שעלזידי זה ממשיכים ומאירים גם בבי"ע ‎pend‏
‏הגילוי כמו באצילות, שגם בי"ע יהיה בבחינת ביטול והתאחדות ממש באור
אין-סוף ברוך-הוא כמו האצילות כו', וכמו שכתוב בתורה-אור בהביאור ד"כי
כאשר השמים החדשים" כו' יעוין שם.

כאמור, עולם האצילות הוא עולם הייחוד והביטול, והוא בבחינת אור בערך
עולמות בי"ע - עולמות היש - שבהם מתמעט האור האלוקי ושורר חושך. עם
זאת, משל היום והלילה אינו מעידר רק על החשכה השוררת בעולמות
התחתונים אלא גם על המהלך הכללי שבמסגרתו הם צועדים מבריאתם ועד
‎ny‏ גאולתם: "ברישא חשוכא והדר נהורא" - מתחילה שורר החושך, שכן
המלכות מהווה את העולם רק בבחינת ההתנשאות וההסתלקות המעלימה את
האור האלוקי האין-סופי מעיני הנבראים (לעיל, עמ' 28), אולם בזכותה ובכוחה
של עבודת בני ישראל בכל הדורות הולך האור ונמשך אל העולם, עד שבסופו
של דבר "יבקע כשחר אורך" (ישעיהו נח ח) בעת ביאת משיח צדקנו בב"א.

ועל דרך זה נאמר: "הלילה הזה ליל שמורים" (ראה שמות יב מב), שגם בבחינת
לילח יוכל לחיות נילוי בחינת "זה", שהוא כמו שכתוב "זה אלי ואנוהו" (שם
טו ב), שיאיר בבחינת גילוי ממש, ועיין מח שכתוב בליקוטי-תורה (דברים ב, ב)
ד"ה ואתחנן בעניין "נר ה' נשמת אדם" כו',

בחינת "זה" היא תכלית השגת האלוקות, מדרגת הנבואה שבה נשתבח משה
רבנו יותר מכל נביאי ישראל (ראה ספרי מטות, קנג), ראִייה ברורה ומפורשת
שהיא למעלה גם מהשגת המלאכים. מעלה זו השיגו ישראל בעת קריעת ים
סוף, ועתידים להשיגה בשלמות בבוא הגאולה (ראה שמות רבה כג טו). הפסוק
המובא כאן מלמד שאפשר להאיר את הלילה, לגלות אלוקות בעולמות
התחתונים, וזאת על-ידי "נר מצוה ותורה אור".

והנה המצוות נקראות רמ"ח איברין דמלכא (ראה תיקוני"זוהר עד, א) והתורה
הוא בחינת ראש ומוחין, דאורייתא מחכמה נפקת (זוהר ח"ב קכא, א),
36 קונטרס עץ החיים

אחד העקרונות המנחים בלימוד פנימיות התורה הוא "מבשרי אחזה א-לוה"
(איוב יש כו). משמעותו היא שגוף האדם, שנברא בצלם אלקים, יש בו כדי
להעיר במידה מסוימת על מקורו העליון. בהתאם לכך מבאר הזוהר הקדוש
שתבנית גוף האדם, הכוללת רמ"ח איברים ושס"ה גידים, מלמדת על מניין
זהה של מקורות נביעה אלוקיים שניתן לכנותם בשם "איברין דמלכא",
כביכול, ובהם תלויות רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא-תעשה.

משמעות הדבר היא שקיים קשר משולש: איבר בגוף האדם הגשמי, אחת
מתרי"ג המצוות ומקור נביעה אלוקי - אחד מ"איברין רמלכא". כשאדם מקיים
מצווה כלשהי, אותו איבר המכוון כנגדה מתדבק במקורו האלוקי ובא על
תיקונו, וכאשר הוא זוכה לקיום כל תרי"ג מצוות הוא פועל ייחוד שלם של
כל הווייתו בה' יתברך.

במסגרת הקבלה זו התורה, הקשורה בספירת החכמה, מכוונת כנגד הראש -
משכן המוחין. כשם שהראש הוא איבר הקובע ברכה וחשיבות מיוחדת לעצמו
כמושל על כל איברי הגוף ומכוונם, כך התורה קובעת ברכה וחשיבות מיוחדת
לעצמה על פני כל יתר המצוות, וכדלהלן.

והנה כמו שבמוח הוא כללות נילוי אור וחיות הנשמה ואחר כך מהמוח
מתפשט לכל אבר החיות השייך לו, ונמצא הראש הוא הממוצע שממשיך
מהנפש לכל אבר כו', כך אמרו רו"ל: "נדול תלמוד שמביא לידי מעשה"
(קידושין מ, ב), וגם אמרו רו"ל: "ותלמוד תורה כנגד כולם" (פאה א: א),

כאמור, "מבשרי אחזה א-לוה", והתבוננות זו יכולה להיות עמוקה ומדויקת
עוד יותר. אם התורה מכוונת כנגד הראש, כי אז מקומו ותפקידו של הראש
בגוף האדם למטה יכול ללמדנו דבר אודות מקומה ותפקידה של מצוות לימוד
התורה בתוך כלל "שיעור הקומה" האלוקי - המורכב מכל תרי"ג המצוות.
ואכן, חכמים מלמדים כי מצוות לימוד תורה - עם היותה מצווה ככל המצוות
- הנה בעלת חשיבות מיוחדת השקולה כנגד כולן. כשם שהראש, אבר אחד
מאיברי הגוף, הנו "אבר שהנשמה תלויה בו" ונושא באחריות המיוחדת של
המשכת חיות הנפש לכל אברי הגוף, כך התלמוד "מביא לידי מעשה" -
מאפשר לאור אין-סוף להתגלות דרך מעשי המצוות הרבים.

ולכן נמשלה המצווה לנר שהיא נילוי הארה פרטית והתורה לאור שהיא
כנגד בולם.

מתוך כך מתבאר מה שהובא בראש הקונטרס - "מה שהמשיל המצווה לנר
והתורה לאור" - בדרך אחרת מדרכם של רש"י והשל"ה. התורה היא אור
קונטרס עץ החיים ב 37

מכיוון שהיא כלי הקיבול הראשון להארת אור אין-סוף היורדת אל העולמות,
ומתוך אורה הגדול נמשכים ויוצאים תרי"ג נרות פרטיים רבים, הדולקים
בזכות קיום רמ"ח מצוות עשה.

עולמות בי"ע הם בחינת לילה, ויש להאירם ב"נר מצוה
ותורה אור". אור התורה כללי ומשפיע לאור המצוות,
שהן הארות פרטיות.

וחנה ההפרש בעבודת שעל-ידי המצוות, שהן בחינת ועיר-אנפין, ועל-ידי
התורה, שהיא בחינת חכמה,

זעיר-אנפין הוא פרצוף הנבנה משש ספירות תחתונות של עולם האצילות,
מחסד ועד יסוד. פרצוף זה אחראי להשפעה אל העולם, שכן הוא 'בעלה' של
המלכות (פרצוף הנוקבא) וכל השפע היורד דרכה אל העולם נשפע ממנו.
המצוות, איברין דמלכא, מיוחסות לבחינה זו מאחר ופרצוף זעיר-אנפין מקיף
את רוב ככל קומת האדם ואיבריו: שתי הידיים (חסד וגבורה), הלב ומרכז הגוף
(תפארת), שתי הרגליים (נצח והוד) והמילה (יסוד). התורה, לעומת זאת, היא
החכמה הפנימית והנעלמת שאינה יורדת ישירות אל העולם ואינה נתפסת
במצווה פרטית זו או אחרת. כזכור, היא (ויחד עמה כל שלושת המוחין -
חכמה, בינה ודעת) מכוונת כנגד הראש, מקור האור הנמשך מטה ברמ"ח הנרות
הפרטיים של איברין דמלכא.

להלן יבאר את מהות ההבדל הרוחני שבין העבודה המאירה בעולם את אור
המצוות לבין העבודה המאירה בעולם את אור התורה.

יש לבאר דהנה ידוע שיש ב' בחינות אהבה1:

בחינה אחת נובעת מעבודת המצוות וקשורה לבחינת זעיר-אנפין, ובחינה
אחרת נובעת מלימוד התורה וקשורה לבחינת החכמה.

הא' הבאה על-ידי הריחוק, והיינו כשמתבונן איך שכללות העולמות הן זיו
והארה בעלמא דאור אין-סוף ברוך-הוא, וכמו שכתוב "מלכותך מלכות כל

1. כמה מדרגות ישט בכל אחת מבחינות אלו ולכן אין סתירה מזה שבכמה מקומות מבואר באופן
אחר חילוק בחינות אהבות אלו ומהות ההתבתנות השייכות אליתן. ביאור כמה מדרגות שבאהבות תנ"ל
ראה לקמן פרק טז: קונטרס העבודה פרק ד; שיחת שמחת-תורה דשנת תרפ"ה ושנת תרע"ד (בספר תורת
שלום - ספר השיחות). ועוד. אודות סוגי האהבה: תורה-אור (בראשית מז, א) ותורת-חיים (בראשית
רלט, ד) ד"ה "חכלילי עינים"; מכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר לאנ"ש בילגורייא (משנת תרצ"א) - נדפס
בהוספה לקונטרס העבודה; ועוד. [הערת כ"ק אדמו"ר]
38 קונטרס עץ החיים

העולמים" (תהלים קמה יג), דמלך שמו לבד נקרא עליהם כנ"ל, וכמו שכתוב
"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", בחינת הארה והארה דהארה כו'

יש אהבה הנוצרת מתוך חוויה של ריחוק, כמו שני אוהבים האנוסים להיפרד
לפרק זמן מסוים והם מתגעגעים מאוד זה לזה. אהבה כזו, כלפי מעלה, נוצרת
מהתבוננות במרחק שבין אור אין-סוף ובין העולמות. כפי שנאמר לעיל, כל
עצמה של בריאת העולם כיש הוא רק מכוח התרחקות הארת המלכות,
המתנשאת מעל העולם ובכך מניחה את האפשרות לקיומו. את זאת אנו
מזכירים בתפילה: "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא / לעת נעשה
בחפצו כול אזי מלך שמו נקרא" - שעניין המלכות הוא רק מכוח השם, ההארה
החיצונית והמרוחקת שאינה תופסת במהות העצמית כלל. כך גם במאמר
המלאכים: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", המשבח את התפשטות אור
אין-סוף ב"ה עד מדרגות ההשתלשלות הנמוכות ביותר, אולם מציין כי מה
שנמשך אל העולם אינו האור האלוקי - אור ספירת המלכות - כפי שהוא
במקורו, אלא רק הארה דהארה ממנו: "כבוד מלכותו" הוא הארת המלכות,
ו"שם כבוד מלכותו" הוא הארה דהארה של המלכות (לעיל, עמ' 29).

ולכן נתהוו העולמות בבחינת מידה וגבול במקום וזמן, שוח עניין ז' רקיעים
וארץ וד' רוחות העולם, שהן בחינת המקום דו' קצוות מעלה ומטה וד' רוחות
כו', וומן שית אלפי שנין כו' (ראה סנהדרין צז, א), ובריבוי התחלקות בכל אחד
ואחד בפרט, הן בההתחלקות שבומן גופא והן בהנבראים, שכל אחד נתפם
ומוגבל במקום וזמן שלו כו', שכל זה הוא לפי שהתחוותם הוא מבחינת הארה
לבד, ולזאת נתהוו בבחינת מציאות וגבול דומן ומקום כו"

עצמות אור אין-סוף ברוך-הוא אינה מוגבלת בגדרי הגבול, ולפיכך אינה
שייכת גם להגבלה של מקום וזמן, שמשמעותה היא שדבר מה מצוי במקומו
בלבד ולא במקום אחר, ומתקיים בזמנו בלבד ולא בזמן אחר. לפיכך, מתוך
שמקום וזמן הנם שתי עובדות היסוד הבסיסיות ביותר של הבריאה, יש להסיק
בהכרח שהתהוות כל מעשי הבריאה היא אך ורק מהארה חיצונית המתפשטת
מתוך אור אין-סוף, ולא מעצמות האור.

העובדה שהנבראים אינם רק מוגבלים למקום ולזמן מסוימים אלא גם
נחלקים לריבוי עצום של נבראים פרטיים שלכל אחד מהם צירוף של ‎jor‏
‏ומקום משלו, מוסיפה לחדד את המסקנה ההכרחית: מה שעינינו רואות בעולם
הסובב אותנו אינו שורש הקיום, אלא הסתעפות חלקית בלבד; ולא זו בלבד,
אלא שגם המקור האלוקי הישיר למציאות זו אינו יכול להיות בעצמותו יתברך
- שכן אז לא היו בנמצא הגבלות של זמן ומקום או התחלקות לפרטים רבים
- אלא רק בבחינת "הארה" בלבד.
קונטרס עץ החיים ב 39

ושורש המקום דו' קצוות שלמטה הן מהו' קצוות שלמעלה, שהן בחינת
שישה מידות עליונות וגם הם בחינת שורש ומקור הזמן, וכידוע בעניין "מלמד
שהיה סדר זמנים קודם לבן" כו' (בראשית רבה ג: ז),

אין מקום בעולם האצילות, אך יש שורש לבחינת המקום - התפשטות
לשישה קצוות של מידות שונות, הארות שונות, הנהגות שונות. אין זמן בעולם
האצילות, אך יש שורש לבחינת הזמן - סדר זמנים, "לפני" ו"אחרי" לא במובן
הכרונולוגי אלא במובנים אחרים. כך נאמר במדרש: "אמר רבי יהודה בר
סימון: 'יהי ערב' אין כתיב כאן אלא ויהי ערב', מכאן שהיה סדר זמנים קודם
לכן". וכפי שמבאר במקום אחר: "מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן' - והיינו
בחינת הזמן שבאצילות, והוא עניין הקדימה ואיחור שבהעשר ספירות,
דבתחילה נאצלה בחינת הכתר ונפסק המשכתו ונאצלה ספירת החכמה, דיש
סדר והדרגה באצילות הספירות" (המשך תער"ב, עמ' שמ).

שורשי המקום והזמן בעולם האצילות הם אותה הארה שממנה "נתהוו
העולמות בבחינת מידה וגבול במקום וזמן... ובריבוי התחלקות", כנאמר
לעיל.

וכולם בטלים לאור אין-סוף, שאינם תופסים מקום כלל, כמו שכתוב: "לך
ה' הגדולה והגבורה" כו' (דברי-הימים א' כט יא), והיינו דכללות בחינת המקום
- חן מקום שלמטה והן מקום שלמעלה - הכול בטל לגבי אור אין-סוף, וכמו
שבתוב "הנה מקום אתי" (שמות לג כא), שהמקום בטל אליו יתברך, שלפניו
יתברך אינו שייך כלל בחינת מקום וזמן, שהן נבראים מאין ליש והם בבחינת
גבול בו

ההכרה בכך שמציאות העולם, על פי גדריה היסודיים ביותר, באה ממקור
אלוקי חיצוני יחסית - בחינת הארה בלבד - מעוררת בנפשו של המתבונן את
הכמיהה להתחקות אחר המקור האמיתי לכל המצוי. ממש כאברהם אבינו,
שהכיר את בוראו מתוך שעמד על כך שכל "בעלי הכוח" שעל פני המציאות
הגלויה אינם בעלי בחירה, והם בטלים לפני כוח עליון מהם, כך מי שמזהה את
העולמות כולם כ"זיו והארה בעלמא" מזהה גם את התבטלותם לפני בוראם.
ביטול זה מתבטא בדברי דוד המלך ע"ה: "לך ה' הגְרְלָה והגבורה והתפארת
והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ"; כלומר: גם שש המידות דאצילות (שורש
המקום והזמן) הן בבחינת "לך ה'", בטלות לגבי אור אין-סוף, שעליו נאמר:
"דלאו מכל אלין מידות כלל" - שאינו שייך לגדרי מידות אלו כלל (תיקוניזוהר
יז, ב). ביטול זה מתבטא בדבר ה' אל משה: "הנה מקום אתי ונצבת על הצור",
וכדברי חז"ל: "הקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו" (בראשית רבה סח: ט).
40 קונטרס עץ החיים

וזה עניין "ה' אחד" (דבריס ו ד), דו' רקיעים וארץ וד' רוחות בטלים לגבי אור
אין-סוף, אלופו של עולם, דכולא קמיה כלא חשיב ממש כו (ראה זוהר ח"א
יא, ב),

התבוננות זו היא הכוונה שיש לכוון בפסוק ראשון שבקריאת-שמע, המעכבת
להלכה, וכפי שהיא מנוסחת בשלחן-ערוך של אדמו"ר הזקן (או"ח סא: ו):

כל המאריך בדלי"ת של אחד מאריכין לו ימיו ושנותיו, וגם לא יחטוף בחי"ת
אלא יאריך בה קצת כדי שימליך הקב"ה בשמים ובארץ, שז' רקיעים והארץ
כמנין חי"ת... אבל בדלי"ת צריך להאריך יותר, כדי שיעור שיחשוב שהקב"ה
יחיד בעולמו ומושל בד' רוחות העולם.

אם כן, המילה אחד רומזת להתבוננות בכך שהחי"ת (ז' רקיעים וארץ)
והדל"ת (ד' רוחות השמים) - בחינת המקום והזמן - בטלות כלפי האל"ף, היא
גילוי הקב"ה אלופו של עולם, שלפניו אין קיומם חשוב כלום.

וכאשר יתבונן בכל וה, איך שכל זה הוא הארה לבד ואין ערך כלל לגבי
עצמות ואינו תופם מקום כלל וכלל כו!, עלזידי זה תתלהב ותתלהט נפשו
בבחינת רשפי אש התשוקה והצימאון להיכלל בבחינת עצמות אור אין-סוף,
וכמו שכתוב: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" (תהלים עג כה), "שמים"
הם תענונים רוחניים ו"ארץ" תענונים נשמיים, הכול לא חפצתי כלל, שהכול
הוא בחינת הארה לבד שאין ערוך כו', כי אם כל חפצו ורצונו להיכלל
בעצמותו יתברך כו'.

ההכרה השכלית מולידה התפעלות רגשית, שהיא תכליתה של ההתבוננות.
מתוך ההבנה שמקור התהוות העולמות יכול להיות הארה בלבד, ולא עצמות
המאור האלוקי, נולדת תשוקה עצומה לדלג הן מעל המציאות הגשמית והן
מעל שורשיה הרוחניים - היישר אל המקור האמיתי, הפנימי, הראשון,
שבעצמות אור אין-סוף ב"ה. רגש זה של אהבה, המתבטאת בלהב ובלהט
כ"רשפי אש התשוקה והצימאון", מוגדר אפוא יפה כאהבה ה"באה עלזידי
הריחוק", שכן מקורו בהכרה בפער העצום והבלתי נתפס שבין הבורא
והבריאה. ככל שעמוקה ההכרה בריחוקו של האדם מה', כך מתעצם הצימאון
ובוערת האהבה בלבו. הריחוק מעורר געגוע טבעי, מגביר את השייכות, מעצים
את הקשר וגורם למי שיכול היה לשקוע בתענוגי הארץ או לכל הפחות
במנעמי הרוח שבשמים לייחד לבבו רק לעצמותו יתברך בלבד.
קונטרס עץ החיים ב 41

אהבה א': מתוך התבוננות בריחוק העולמות מאור אין-סוף,
שנתהוו מהארה בלבד ובבחינת מקום וזמן וריבוי התחלקות,
ובטלים לגבי אור איךְסוף, נולד צימאון ואהבה כרשפי אש
למאוס בכל תענוגי ארץ ושמים ולהיכלל בעצמותו יתברך.

והמדרנה הב' באהבה היא בחינת אהבה כמים, שאינו בבחינת התפעלות
וצימאון, אדרבה הוא בבחינת ביטול כל מציאותו לגמרי מצד הילוי דאור
אין-סוף שלמטה כמו למעלה ממש, וכמו שכתוב: "אתה הראת לדעת כי הח'
הוא האלקים אין עוד מלבדו" (דבויס ד לה), ההוי' ואלקים כולא חד, ומאיר
נילוי אור איןדסוף ממש למטה עד שבאמת אין עוד מלבדו,

חוויית הריחוק המאפיינת את האהבה הראשונה אינה החוויה הבלעדית של
הנבראים. ישנה מדרגה גבוהה יותר של אהבה התלויה בהשגה עליונה יותר,
כזו היודעת לא רק להקשות על אפסות המציאות אלא גם לתרץ בגילוי
אלוקות מוחשי בתוכה. הפסוק המצוטט כאן מתאר כיצד זכו כל ישראל,
כשעמדו למרגלות הר סיני, שייגללו בפניהם שבעה רקיעים עד שראו שאמנם
הוי' הוא האלקים ואין עוד מלבדו - לא בשמים ולא בארץ. בחסידות מבואר
שגילוי זה בא כדי להוציא מאשליית התפיסה החומרית, המזהה את המציאות
החומרית כנפרדת וממילא כ"נוספת" על המציאות האלוקית: כביכול ח"ו הן"
(שם המייצג בהקשר זה את אור אין-סוף) לא הוא האלקים (שם המייצג בהקשר
זה את עולם החומר), אלא כל אחד מן השמות מתקיים בפני עצמו.

מי שזוכה ל"אתה הראת לדעת" ניצל מאשליה זו, והוא רואה גילוי אלוקות
למטה כמו למעלה. אמנם הוצרך הקב"ה לצמצם את אור שם הוי' ולהנהיג את
הבריאה בהסתר פנים ובצמצום האור מצד שם אלקים - וזאת כדי להניח מקום
לעמידת העולמות - אך לבעל ההשגה גלוי וידוע שחילוף ההנהגות אינו מלמד
על שום פירוד ח"ו, אלא "הוי' הוא האלקים" (ראה שער הייחוד והאמונה פרק ד, ().

מתוך כך, אש הצימאון נענית במים מרווים והערגה אל המרוחק והנשגב
מפנה את מקומה לקירוב מענג ומספק (ראה להלן). תחושה זו של קירוב
הנבראים לשורשם מביאה אותם עד לכדי ביטול במציאות, מודעות נקייה מכל
הרגש של ישות עצמית (בשונה ממדרגת ביטול היש, שתידון להלן). בהמשך
יתבאר ענין זה בהרחבה.

וחומן ומקום שלמטה אינו בבחינת הגבלת זמן ומקום כלל באמת, וכמו
בבית המקדש שהיה המקום למעלה מגדר הגבלת מקום, ד"מקום הארון אינו
מן המידה" כו' (ב"ב צט, א) כידוע, וחיינו לפי שבבית המקדש היה מאיר נילוי
אור אין-סוף, וכמו שכתוב: "אכן יש הוי' במקום הזה" כו' (בראשית כח טז)
וכמו שכתוב במקום אחר (ראה סה"מ תרמ"ג, עמ' קב), לבן היה נראה ונגלה
49 קונטרס עץ החיים

שם האמת כמו שהוא, שנם המקום אינו בגדר מקום כו'. וכן הוא בזמן, ועל
דרך שאמרו רו"ל ש"הראה הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור [דור
וחכמיו, דור דור ופרנסיו]" כו' (ע"ז ה, א), שהראה לו כל אריכות הומן דשית
אלפי שנין בזמן קצר, והיינו שחזמן אינו בנדר זמן כו'

במצב של ביטול במציאות, גדרי הזמן והמקום מאבדים מממשותם. לא
מדובר במצב תיאורטי, שכן חז"ל מזכירים שתי דוגמאות לכך: אחת במקום -
בקודש הקודשים, שעל-פי מידותיו לא היה בו די מקום להנחת הארון, ועל כן
אין מנוס מפני הקביעה שמדובר במציאות נסית. דורות רבים קודם לבניין
בית-המקדש כבר העיד יעקב אבינו על פלאו של המקום הזה בדבריו: "אכן
יש הו" במקום הזה" - "דבבית"המקדש היה גילוי שם הו" ממש... ולא
בבחינת העלם לבד" (סה"מ תער"ב שם); ואחת בזמן - כדברי המדרש המצוטט
כאן אודות אדם הראשון, שסקר בסקירה אחת את כל קורות ימי העולם - "שית
אלפי שנין" (ראה סנהדרין צז, א) - דור אחר דור.

וכמו שהיה בבית המקדש המקום למעלה מגדר מקום וכן בזמן כן הוא
באמת בכללות העולם, אלא לפי שלגבי העולם מעלים ומסתיר שאינו נרגש
בהם האור לכן הם בבחינת הגבלה דזמן ומקום, אבל באמת אין שום דבר
המעלים ומסתיר כלל לנביו יתברך ומאיר האור אין-סוף בגילוי ממש גם
למטה, וממילא לא יש בחינת המציאות ובחינת הנבלה כו,

במונחי הלימוד יש שתי בחינות: 'גברא' ו'חפצא'. מצר החפצא, עצם מציאות
העולם כפי שהיא באמת, "אין שום דבר המעלים ומסתיר כלל לגביו יתברך".
הזמן אינו בגדר זמן והמקום אינו בגדר מקום, וכל הגבלה אינה קיימת. מצד
הגברא, התפיסה הסובייקטיבית של הנבראים, קיים ספקטרום נרחב של
מדרגות וחוויות. "לגבי העולם" - כלומר: על פי רוב - אין האור האלוקי נרגש
בנפש במידה שיהיה בה כדי לשחררה ממגבלות התפיסה האנושית, הכפופה
לגדרי המקום והזמן. אולם מי שזוכה להרגש כזה זוכה לראות את העולם כפי
שרואה אותו ה' יתברך, כביכול, וכפי שיהיה גלוי לכול לעתיד לבוא: "כי עין
בעין יראו בשוב ה' ציון" (ראה לעיל, פרק א).

וכאשר ירגיש בנפשו בחינת חקירוב והגילוי דאור אין-סוף אז אינו בבחינת
צימאון ובבחינת רשפי אש כלל, כי אם בבחינת ביטול במציאות לנמרי.
ובחינה וו נקראת בחינת מים, שמקרר ומכבה חום האש, כי מאחר שהוא
בבחינת ביטול אליו יתברך הרי ממילא ומאליו מתקרר חום האש הטבעי אשר
בנפשו האלקית והצימאון כרשפי אש שלחבת כ (ראה שיר-השירים ח ו). ועיין
מה שכתוב מוה בביאורי הווהר פרשת תוריע על מאמר הזוחר (ח"ג מט, א)
‎min” pipe Sy‏ עליהם מי חטאת" כו' (במדבר ח ז).
קונטרס עץ החיים ב 43

בחינת אהבה זו מכונה לעיל "אהבה כמים", מכיוון שהיא מקררת ומכבה את
חום האש הבוערת בבחינת האהבה הראשונה. אש זו היא תולדת החום
והצימאון הטבעיים הנולדים מחוויית הריחוק, כשעולם ומלואו מאבדים את
ממשותם והלב צועק להתכלל בשורשו ומקורו, בנקודת האמת והעצם שרק
היא נותנת קיום ופשר לכל ריבוי ברואי המקום והזמן. כשזוכים לראות גילוי
אלוקות "למעלה כמו למטה", אין עוד מקום לאש זו. אדרבה, כעת הצעקה
נענית והנפש הצמאה מרווה את צימאונה.

וכמו למשל אהבת חבן על האב, בשרוצה להתקרב אליו ועדיין הוא קצת
רחוק, אזי האהבה נראית ונגלית מן הלב ולחוץ שצועק "אבא, אבא!"
בהתפעלות גדולה ובצימאון נדול כו', מה שאין כן אם הוא אצל אביו ממש
הנה הלב תוכו רצוף אהבה (ראה שיר-השירים ג י) אבל אינה נראית ונגלית ‎pin‏
‏מן הלב, כי אינו בבחינת התפעלות ולא בצימאון כלל כי אם בבחינת קירוב
ובדבקות עצמי כו'. ולכן נקרא בחינת מים, שמקרר בחינת האש שלא תתגלהח
לחוץ כי אם להיות נסתרת בתוך הלב כו', והיא בחינת אהבה בתענונים כו'
(ראה שם ז ז), וכמו שכתוב בספר של בינונים חלק א סוף פרק ט, יעוין שם?.

אהבת הבן אל האב בעת הריחוק ובעת הקירוב היא דוגמה המקרבת אל
השכל את תכונתן של שתי האהבות: האחת הפורצת מתוך הריחוק ומולידה
רדיפה המלווה בצעקה ובצימאון, והאחרת העולה מתוך הקירוב ודרכה
בפנימיות ובהשקט. בחינה זו האחרונה מכונה "אהבה בתענוגים", והיא אהבה
שסיפוקה בידה ואין היא חסרה דבר.

וזהו עניין תפילת שמונה-עשרה שבלחש בחשאי, כי בפסוקי דומרה הוא
מעורר את האהבה כרשפי אש כו' והרי הוא כאילו עדיין רחוק מן המלך, מה
שאין כן בתפילה שהרי הוא כאלו עומד לפני המלך ואומר "ברוך אתה" כו',
פירוש: ברוך - בחינת המשכה, שממשיך ייחודו יתברך למטה שיהיה הוא

2 "כי הגוף נקרא עיר קטנה, וכמו ששני מלכים מלחמים על עיר אחת... כך שתי הנפשות,
האלהית והחיונית"הבהמית שמהקליפה, נלחמות זו עם זו על הגוף וכל איבריו. שהאלהית חפצה
ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו ומנהיגתו וכל האיברים יהיו סרים למשמעתה ובטלים
אצלה לגמרי... דהיינו: תלת מוחין שבראש יהיו ממולאים מחכמה בינה דעת שבנפש האלהית...
להתבונן בגדולתו... ולהוליד מהן על ידי הדעת היראה במוחו ופחר ה' בלבו, ואהבת ה' כאש
בוערה בלבו כרשפי שלהבת, להיות נכספה וגם כלתה נפשו בחשיקה וחפיצה לדבקה בו באין-סוף
ב"ה בכל לב ונפש ומאד מעומקא דלבא שבחלל הימני, שיהיה תוכו רצוף אהבה, מלא וגדוש, עד
שתתפשט גם לחלל השמאלי, לאכפיא לסטרא-אחרא, יסוד המים הרעים שבה, שהיא התאווה
שמקליפת נוגה, לשנותה ולהפכה מתענוגי עולם"הזה לאהבת ה', כמו שכתוב: 'בכל לבבך' -
'בשני יצריך'. והיינו שיעלה ויבוא ויגיע למדרגת אהבה רבה וחיבה יתרה ממדרגת אהבה עזה
כרשפי אש. והיא הנקראת בכתוב 'אהבה בתענוגים', להתענג על ה' מעין עולם הבא...".
‎hh‏ קונטרס עץ החיים

‏בבחינת ביטול אליו יתברך למטה, ועל דרך זה תיקנו "מודים אנחנו לך" שהוא
בחינת ביטול, וכמו שכתוב במקום אחר, וזהו עניין הכריעות וההשתחוואות
כו', לבן הוא בלחש ובחשאי.

‏באופן טבעי, ריחוק וקירוב אינם מצבים קבועים אלא שני שלבים בתהליך.
יש והרחוק מתקרב, ויש והקרוב מתרחק. אנשי כנסת הגדולה, שתיקנו לנו את
סדר תפילות החובה הנוהגות בכל אחד ובכל עת, קבעו לנו סדר של "רחוק
שנתקרב" בתפילת שחרית של כל יום ויום: מתחילה אנו מזמרים פסוקי
דזמרה, בקול רם, מה שמורה - כאמור לעיל - על תחושת הריחוק ועל
הכיסופין אל המרוחק; ולאחר מכן, בנקודת השיא של התפילה, אנו באים אל
תפילת שמונה-עשרה הנאמרת בלחישה, כדרכם של שני אוהבים הסמוכים זה
לזה וכל דבריהם בחשאי. בנוסח תפילה זו עצמה כלולים כמה רמזים לקירוב
הגדול השורר בין המתפלל ובין ה' יתברך:

‏"ברוך אתה הוי'" - לשון ברכה מרמזת על המשכה מלמעלה למטה, וכמו
הברכת גפנים - פעולה שבה נכפפת זמורה אחת כלפי מטה עד שהיא נטמנת
באדמה והופכת לבסיס לצמיחתה של גפן נוספת. אם כן, משמעות "ברוך" היא
שכעת הוי' מתברך ונמשך עד לעולם הזה, ועד שהמתפלל יכול לומר אליו
"אתה" כמדבר למי שנוכח לפניו.

‏"מודים אנחנו לך" - הודאה משקפת ביטול, כמו כשבעל דעה אחת מודה
לדעתו של החולק עליו, ועניינה הוא הודאה של המתפלל שהדרך שבה הוא
חווה את המציאות כנפרדת ובעלת ישות עצמית אינה נכונה, והאמת היא
ש"הו" הוא האלקים" והכול בטל לפניו. ביטוי מוחשי לביטול זה ניתן
בכריעות שאנו כורעים בברכת אבות ובברכת מודים.

‏אהבה ב: כשמורגש הקירוב והגילוי של אור איךסוף למטה
כמו למעלה, עד שמקום וזמן אינם מגבילים. אהבה בתענוגים,
בחינת מים שמרווים צימאון הריחוק ומכבים חום האהבה
כרשפי אש. בחשאי, ביטול במציאות.

‏והנה, בכדי שיהיה באדם בחינת אהבה וביטול זה חוא על-ידי העסק בתורה,
דאורייתא מחכמה נפקת וחכמה היא בחינת מים, וכידוע דחכמה היא בחינת
כחדמה, בחינת ביטול במציאות ממש כו', ובחינת אהבה כמים הנ"ל נמשך
מבחינת החכמה, והוא על ידי התורה דמחכמה נפקת וגם כמו שירדה למטה
שורה בה אור אין-סוף ברוך-הוא ממש. והראיה, שנם למטה היא אינה בגדר
מקום וזמן, וכמו "כל העוסק בתורת עולה כאלו הקריב עולה" כו' (ראה מנחות
קי, א). ולבן עלדידי עסק התורה דווקא נמשך בחינת נילוי וה בנפש כו'.
קונטרס עץ החיים ב 45

ספירת החכמה, כמבואר לעיל (עמ' 25), היא הספירה היחידה שבה מתייחד
אור אין-סוף ב"ה, ובמידות הנפש היא מתבטאת כ"כח מה" - כוח הביטול,
העדר הישות העצמית. עוד נאמר עליה שהיא בחינת מים (כמבואר בפרק ג
בספר התניא: "שיסוד האש הוא בלב ומקור המים והליחות מהמוח... שהיא
בחינת חכמה שנקרא מים שבנפש האלקית"). תכונות אלה מזהות אותה
כמקורה של בחינת ה"אהבה כמים", המביאה לגילוי אלוקות "למטה כמו
למעלה" ולביטול במציאות. משום כך, הכלי שעל-ידו ניתן לזכות לאהבה זו
הוא העסק בתורה, שמקורה העליון הוא בספירת החכמה, כמפורש בזוהר
הקדוש (ח"ב קכא, א): "אורייתא מחכמה נפקת".

סגולתה המיוחדת של התורה היא ש"גם כמו שירדה למטה שורה בה אור
אין-סוף ב"ה ממש". עובדה זו מבדילה אותה מסדר ההשתלשלות כולו,
המתאפיין בהתמעטות אור הדרגתית גוברת והולכת - החל מן השורש המאיר
והמיוחד במאצילו, דרך כל מדרגות העולמות העליונים והתחתונים ועד
לעולם-הזה הגשמי, שבו כל נברא הוא בבחינת ענף הנמשך משורשו כשהוא
מצומצם ומוגבל מאוד. התורה אינה כזו. אף שגם היא עברה את כל מדרגות
ההשתלשלות - החל ממוצאה העליון שבו התקיימה כחמדתו הגנוזה של
הקב"ה תתקע"ד דורות לפני בריאת העולם (זבחים קטו, א) ועד שניתנה בידו
של כל לומד כשהיא כתובה בדיו גשמית על קלף גשמי - בכל זאת מורגשת
בה השראת אור אין-סוף ב"ה ממש, ועל כן היא דוגמה מוחשית לגילוי אלוקות
"למטה כמו למעלה". ביטוי מעשי לכך: מאמר חז"ל הקובע ש"כל העוסק
בתורת העולה - כאילו הקריב עולה". משמעות הדבר היא שעסק התורה אינו
כפוף לא למגבלות הזמן (שהרי בזמננו הבית חרב) ולא למגבלות המקום (שהרי
הלומד אינו נמצא במקום הראוי להקרבת העולה).

כשאדם עוסק בתורה הוא זוכה שיאיר בלימודו אור אין-סוף "למטה כמו
למעלה", ואם כן הרי הקב"ה מצוי אצלו בקירוב ממש. קירוב זה יוצר מציאות
של רוויה ומעורר את בחינת "אהבה כמים".

וכמו כן אחר שיעלה ויבוא ויניע למדרגת אהבה וביטול הנ"ל בתפילה
בשמונהדעשרה, הנה בכדי להיות בחינת ומדרגה זו קבועה ונטועה בלב האדם
‎orn So‏ שלא תמוט מזה צריך האדם לעשות עצות בנפשו, כי הנה אנו רואין
בחוש שאחר תפילת שמונה-עשרה חוזר לחיות כבראשונה.

כפי שהתבאר לעיל, בסדר התפילה אנו מגיעים לבחינת "אהבה כמים"
בשמונה-עשרה, הנאמרת בלחש ובחשאי, בכריעות והשתחוויות. אולם מי
שזכה לכך יודע שלא די בכך, שכן גם אם בעומדנו בתפילה אנו אכן מגיעים
46 קונטרס עץ החיים

לבחינת אהבה כמים ולבחינת ביטול במציאות - הנה לאחר התפילה "חוזר
להיות כבראשונה".

והעצה האמיתית הוא עסק התורה והלכותיה, עם היותן מלובשים בדברים
נשמיים תחתונים כמו בענייני ורעים ומועד כו', הן הנה תכלית הייחוד
והדבקות בו יתברך, כמו שכתוב במקום אחר, ובבחינה זו הנה עסק התורה
‎wee nw‏ לתפילת שמונה-עשרה, ויכול האדם שיהיה רושם בחינת הביטול
שבתפילת שמונה"עשרה קבוע ונטוע במסמרות בל יימוט לנצח כל היום
בעסקו בתורה כו' וכמו שכתוב כל זה בליקוטי-תורה (דברים עט, ב) בד"ח
ושאבתם דרוש הראשון פרק ג, ועיין מה שכתוב בתורה-אור (שמות עג, ג) בד"ח
וכל חעם רואים את חקולות כו':

שעת התפילה היא שעה שבה אנו מפרישים עצמנו מעיסוקינו וממציאות
חיינו הרגילה, ומשום כך אך טבעי הוא שכל מדרגה שאליה נגיע במסגרת
השעה הזו לא תהיה "קבועה ונטועה" בלבנו למשך היום כולו. אפשר לעלות
השמימה לפרק זמן מסוים, אולם לאחר מכן מוכרחים לשוב אל הארץ. משום
כך, העצה האמיתית - כלומר: הקבועה, התמידית - להשגת האהבה והביטול
המדוברים היא עסק התורה והלכותיה. כאשר אנו לומדים תורה אין אנו
פורשים מן המציאות הגשמית, אלא אדרבה - עוסקים בפרטי פרטיה בכל
לימודי ההלכות המלובשות "בדברים גשמיים תחתונים, כמו בענייני זרעים
ומועד". אמנם כאמור לעיל (עמ' 44), סגולת התורה היא ש"גם כמו שירדה
למטה שורה בה אור אין-סוף ברוך-הוא ממש", וכל הלכותיה "הן הנה
תכלית הייחוד והדבקות בו יתברך". משום כך, כאשר אנו עוסקים בתורה אנו
זוכים לעשות "רושם" לבחינת הביטול והקירוב העצום שלהם זכינו בתפילת
שמונה-עשרה, ורושם זה מלווה אותנו כל היום.

ווחו בדרך כלל ההפרש בין מצוות לתורה,

כאמור בתחילת הפרק, מאחר שנתברר ש"נר מצוה ותורה אור" באים להאיר
את חשכת העולם שמקורו האלוקי מתנשא ומתרומם מעליו, מגמתנו כעת היא
לברר את ההפרש בין אופני ההארה השונים: האור העולה מתוך עבודת
המצוות, שהן הארות פרטיות המושרשות בבחינת זעיר-אנפין, והאור העולה
מתוך עבודת התורה, שהיא אור כללי הנובע מבחינת חכמה.

דעלזידי מצוות יש לומר שבא לבחינת אהבה כרשפי אש חג"ל, כי חנה
המצוות הן בבחינת זמן ומקום דווקא (יש לומר להיותן בבחינת רמ"ח איברים
דועיר-אנפין, שהוא שורש המקום והזמן כנ"ל), ולואת פעולתם בעבודה הוא
לבוא לבחינת אחבה הנ"ל שהיא על-ידי ההתבוננות דביטול הזמן ומקום כנ"ל,
קונטרס עץ החיים ב 47

וחיינו שיש בחינת מקום וזמן הן בגשמיות והן ברוחניות כנ"ל אלא שהן בטלים
לנבי אור אין-סוף כו', ועל-ידי זה נעשה בחינת האהבה כרשפי אש כו',

כל מצווה תלויה בגדרים מסוימים, הקשורים למציאות העולם - הזמן הראוי
לקיומה, המקום הראוי לקיומה, וכן הלאה. זאת מאחר וגם בשורשן תלויות
המצוות באותם "איברין דמלכא", פרטי הארותיו של פרצוף זעיר-אנפין, שהוא
שורש המקום והזמן בעולם האצילות. מתוך כך, המצוות נוטעות בנפשו של
המקיים אותן את בחינת "אהבה כרשפי אש", המשתוקקת אל ה' יתברך מתוך
גדרי המקום והזמן. בשיא גילויה, מביאה אהבה זו לידי מודעות של ביטול
היש: "יש בחינת מקום וזמן, הן בגשמיות והן ברוחניות כנ"ל, אלא שהן
בטלים לגבי אור אין-סוף". אין זה ביטול במציאות, ביטול מוחשי המהפך
יש לאין ומביא למצב שבו קיים גילוי אלוקות "למטה כמו למעלה", אלא
ביטול תודעתי המתמודד באופן שכלי ונפשי עם מציאות היש כמצב נתון שלא
ניתן לשנותו.

אבל התורח היא למעלה מזמן ומקום, והיינו מצד הגילוי דאור אין-סוף
למטה וממילא הזמן והמקום בטלים במציאות לגמרי, שוח עניין הייחוד
והדבקות האמיתי כו' כנ"ל, שמגיע עלזידי התורה בו' כנ"ל.

התורה, המושרשת בספירת החכמה שלמעלה גם משורש הזמן והמקום
ברוחניות, מגלה גילוי אור אין-סוף "למטה כמו למעלה" ומבטלת את גדרי
המציאות הגשמית במציאות ממש.

ווחו "כי נר מצוח", וכמו שדרשו רו"ל בסוטה ד"מצווה מגנה לפי שעח",
דהיינו בבחינת ומן, והיינו בחינת אהבה הא', "ותורה אור" שמגינה לעולם,
והייגו בבחינת אהבה הב' הנ"ל:

כעת אנו שבים אל דברי הגמרא שהובאו בראש הקונטרס:

דרש ר' מנחם בר' יוסי: "כי נר מצוה ותורה אור" - תלה הכתוב את המצווה
בנר ואת התורה באור. את המצווה בנר, לומר לך: מה נר אינה מגנה אלא לפי
שעה, אף מצווה אינה מגנה אלא לפי שעה; ואת התורה באור, לומר לך: מה
אור מגן לעולם, אף תורה מגנה לעולם.

בקריאה עמוקה, אנו מפרשים כעת את הדברים כמתייחסים לשורשיהן
השונים של הארות התורה והמצוות: המצווה מגנה לפי שעה, כלומר: היא
שייכת לבחינת הזמן (שעה), וממילא מאירה את חשכת העולם באופן חלקי
בלבד, כאור המתנוצץ מרחוק ומעורר את בחינת ה"אהבה כרשפי אש". התורה,
לעומתה, מגנה לעולם, כלומר: היא אינה תלויה בגדרי המקום והזמן, אלא
48 קונטרס עץ החיים

מביאה אל העולם את גילוי האלוקות למטה כמו למעלה, ויחד עמו את אותה
"אהבה כמים", אהבה בתענוגים.

אהבה כמים וביטול במציאות ע"י עסק התורה שלמעלה מזמן
ומקום, וכך נקבע רושם מתפילת י"ח בכל היום. אהבה כרשפי
אש וביטול היש ע"י מעשה המצוות, שבבחינת זמן ומקום.

קיצור. באר אשר להמשיך אור בהיש - שהוא חושך - הוא

עלזידי התורה. מוחין הארה כללית, והמצוות איברין
דמלכא הארה פרטית. עלדידי המצוות בא לאהבה כרשפי אש, על-ידי
התורה לאהבה כמים. ונתבארו ההתבוננויות המביאות לאהבות אלו.
בתפילה הוא פסוקי דזמרה ושמונה"עשרה.
49

ג

ומעתה צריך להבין מהו עניין "ודרך חיים".

השאלה שבראש הקונטרס היתה: "וצריך להבין מהו עניין 'ודרך חייםי,
איזהו דרך חיים מלבד התורה והמצווה האמורים קודם". והנה עד כה נתבאר
הרישא של הפסוק - "כי נר מצוה ותורה אור", וכעת יתבאר סוף הפסוק -
"ודרך חיים תוכחות מוסר". אמנם עדיין נותרה כברת דרך משמעותית עד
לבירור עניינה של הדרך הזו, וסיום התשובה תהיה בסוף פרק טו.

הנה כתיב "ושמתם את דברי אלה" (דברים יא יח), ואמרו רז"ל (קידושין ל, ב)
"ושמתם' - סם תם, נמשלה התורה לפם חיים כו' בראתי יצר הרע ובראתי
לו תורח תבלין" כו'. ובעירובין (נד, א): "נתן תורה לישראל פם חיים לכל
גופו, שנאמר: 'ולכל בשרו מרפא' (משלי ד כב)". ועניין לשון סם חיים מבואר
בזוחר ריש פרשת חקת (ח"ג קעט, ב) נבי "וואת עשו לחם וחיו" (במדבר ד יט):
"מאן דאחיד סמא דמותא, אי לא יערב ביה סמא דחיי כו' ועל דא 'וזאת עשו
להם וחיו ולא ‎om sept ps Jima‏ מערב בהדיה כו' בגיני כך ואת
התורה' (דברים ד מד)" כו".

משלושה מקורות אלו, שניים בגמרא ואחד בזוהר הקדוש, מברר הרבי
הרש"ב שהתורה נמשלת לסם חיים:

במסכת קידושין דורשת הגמרא שהתורה היא סם חיים ורטייה המגנה
מפני היצר-הרע:

"ושמתם" - סֶם תֶּם, נמשלה תורה כסם חיים. משל לאדם שהיכה את בנו
מכה גדולה והניח לו רטייה על מכתו, ואמר לו: בני, כל זמן שהרטייה זו על
מכתך אכול מה שהנאתך ושתה מה שהנאתך, ורחוץ בין בחמין בין בצונן ואין
אתה מתיירא, ואם אתה מעבירה - הרי היא מעלה נומי. כך הקב"ה אמר להם
לישראל: בניי, בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין, ואם אתם עוסקים
בתורה - אין אתם נמסרים בידו.

במסכת עירובין דורשת הגמרא שהתורה היא סם חיים המרפא כל גופו
של אדם:
50 קונטרס עץ החיים

אמר רב יהודה ברבי חייא: בוא וראה, שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם.
מידת בשר ודם, אדם נותן סם לחברו - לזה יפה ולזה קשה. אבל הקב"ה אינו
כן, נתן תורה לישראל - סם חיים לכל גופו, שנאמר: "ולכל בשרו מרפא".

בזוהר הקדוש: מדייקים רבותינו ז"ל שלפעמים נאמר בתורה "זאת" ולפעמים
נאמר "וזאת", וההבדל בין שתי הצורות הוא כדלהלן: המילה "זאת" היא כינוי
לספירת המלכות, הנחשבת לבחינת סם המוות, וכשהיא מופיעה לבדה היא
מבטאת גזרות ודינים. האות ו' היא רמז לפרצוף זעיר-אנפין (על שם שישה
קצוות שבו, ספירות חג"ת נה"י) המשפיע חסרים למלכות בעת ייחודו עמה
ונחשב לבחינה של סם חיים. כאשר נאמר "וזאת" מדובר במצב של ייחוד בין
זעיר-אנפין למלכות, מצב שבו מעורב בסם המוות גם סם חיים.

והעניין, דהנה המלכות עצמה הנקראת "זאת" בניינח מן הנבורות,

אילן הספירות נחלק לשלושה קווים/צדדים - קו הימין, צד החסדים; קו
השמאל, צד הגבורות; קו האמצע. זאת על-פי החלוקה הבסיסית שבין ספירות
החסד והגבורה, הנמשלות ליד ימין ויד שמאל, שהנן שני קצוות קוטביים:
האחת שואפת לנתינה בלתי מסויגת וחסרת גבול, והאחרת שואפת לפעול רק
עלדפי שורת הדין ולצמצם את השפע כך שיימשך למי שראוי לו בלבד ובמידה
הראויה בלבד. מאחר והחסד קודם לגבורה ואף משמש כיסוד ראשוני לבריאת
העולם ("עולם חסד יבנה" (תהלים פט ג)), הרי שהדין מצריך גבורה - התגברות
על נטיית ההשפעה הבלתי מוגבלת - ומכאן המונח גבורות. ספירת המלכות
היא אכן ביטוי מובהק למידת הגבורה, מאחר והיא היא אותיות הדיבור האלוקי
המצמצמות ומגבילות את אור אין-סוף ב"ה ובכך מאפשרות את בריאת היש
(ראה סה"מ תרנ"ט עמ" לו ואילך).

ולכן נקראת סמא דמותא, וכמו שכתוב בזוהר פרשת בהר (ח'ג קי, ב) בעניין
"שכן ארץ ורעה אמונה" (תהלים לו ג), ולואת צריכים לערב בה סמא דחיי,
היינו להמשיך בה בחינת ועיר"אנפין שנקרא "עץ חיים", וזהו סמא דחיי
שמהפך גם הגבורות לטוב.

1. נושא הריון הוא מדרגתם של הלויים, הבאים מצד הדין. רבי יוסי טוען שהפסוק אומר "זאת
אשר ללויים" (במדבר ח כד), בלא ו"ו, מכיוון שהלויים באים מצר הדין ולכן אין להזכיר בעניינם
את השפעת החסרים מזעיר-אנפין אלא את ספירת המלכות בלבד. על כך מקשה רבי יהודה, שהרי
נאמר בלויים גם "וזאת עשו להם וחיו ולא ימותו" - בתוספת ו"ו. במענה לקושיה זו מבאר רבי
יוסי שאכן, דווקא בשל שורשם של הלויים בצד הרין יש מקום להוספת הו"ו בהקשר זה, שכן "מי
שאוחז סם המוות, אם לא יערב בו סם חיים - הרי בווראי ימות. ועל כן "וזאת עשו להם וחיו
ולא ימותו" - שכן סם חיים מעורב בו".
קונטרס עץ החיים ג 51

כאמור, הגבורות מזוהות עם הדין. במקורו מהווה הדין כלי חיוני להשפעת
חיים וחסד אל העולם, שהמשכת חסד אין-סופי עלולה להביא לאבדנו. אמנם
בתגובה להנהגה שלילית מצד הנבראים, עלול הדין להפוך לדין קשה ולהביא
בכנפיו מוות אל העולם. כך, מבואר בזוהר הקדוש שהמלכות - הנקראת גם
"ארץ" ו"אמונה" - טומנת בחובה דינים קשים שלא ניתן לסבול אותם בלא
המשכת חסדים מזעיר אנפין (ולהעיר מדברי חז"ל הידועים שמתחילה ביקש
הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין, אך ראה שאין הוא יכול לעמוד ולפיכך
עמד ושיתף בו מידת הרחמים).

כך מתבאר הפסוק "בטח בהוי' ועשה טוב, שכֶן ארץ ורעה אמונה": בטח
בהוי" - על האדם לבטוח בה' בקיום המצוות, ועשה טוב - בכוח עבודת ה'
של האדם מתעורר ה"טוב", כינוי לספירת היסוד של זעיר-אנפין, להתייחד עם
המלכות, שכָזן ארץ - מתוך כך ניתן לסבול את הארת המלכות (הנקראת ארץ),
שכן כעת דיניה ממותקים, ורעה אמונה - והצריקים יכולים אף לרעות -
להנהיג - את המלכות (הנקראת גם אמונה) כרצונם, ולפעול בעזרתה טובות
בעולם. לעומת זאת, אם אין היסוד דזעיר-אנפין מתייחד עם המלכות לא ניתן
לסבול את הארתה או לפעול בעזרתה דבר, שכן היא דומה לאש יוקדת
המאיימת לשרוף את העולם כולו בדיניה.

הרי שהמלכות כשלעצמה היא בבחינת סמא דמותא, סם הגורם מיתה למי
שייטול ממנו, ורק אם תתערב בה גם המשכת זעיר-אנפין יתהפכו גבורותיה
לטוב. עוד נזכר כאן שזעיר-אנפין נקרא "עץ חיים", ועל כך בהמשך.

וצריך לומר שעל-ידי זה שנהפך ונמתק הגבורות, הנקראות סמא דמותא,
להיות סמא דחיי - עדיף טפי מסמא דחיי לבד. וכמו מרקחת מצנון שמטגנים
בדבש, חרי יש בוח ערבות יותר מדבש לבד כו'. ווח כל עיקר עניין הסם, להפוך
ולהמתיק את הגבורות דווקא, וכמו הרפואה שנקראת פם הרי עניינה הוא
לרפאות החולה, וכן הבושם שנקרא בפסוק סם וכמו "קח לך סמים" (שמות ל
‎ab‏ כו, הרי הוא להשיב את הנפש, שממשיך חיות חדש, ומתחדשים
ומתחזקים על-ידי זה כל הכוחות בחיות חדש כו' וכמו שכתוב במקום אחר
(ראה תורה אור וישלח כה, ד).

לכאורה אפשר היה לתמוה מדוע ברא הקב"ה את העולם בדרך כזו, שבה
מופיע סם החיים רק על רקע סם המוות, שמן ההכרח להמתיקו. אך מאחר
וכך עלה ברצונו, משמע שכך טוב יותר - שהמרירות הממותקת עדיפה על
המתוק לבדו. משל לדבר מטעמה הערב לחיך של המרקחת, שחריפות הצנון
ומתיקות הדבש מתמזגות בה היטב, וזאת לעומת הדבש המתוק שאיש אינו
אוכל אותו לבדו.
52 קונטרס עץ החיים

יתרה מזו, לא ניתן לראות את סם החיים כמציאות המנותקת מסם המוות.
בשונה מדברי מאכל שונים, כל עניינו של הסם הוא להפך את הרע לטוב,
לחדור אל מציאות חסרה או פגומה ולתקנה. אם נפרש סם במובן של תרופה,
הרי כל עניינה של התרופה הוא לרפא את החולה; ואם נפרש סם במובן
של בושם, הרי עניינו של זה הוא להשיב את הנפש מעלפונה ולחזק את
כוחותיה מחולשתם.

וזה עניין בירור עץ הדעת, שהוא עיקר סמא דמותא, שכשנתברר נעשה
עלייה יתרה, וכמו בירור עולם התוהו "וימלוך וימת" (ראה בראשית לו לא-לט)
כו', שעלזידי וה נעשה עלייה למעלה מעולם האצילות שהוא בחינת התיקון
בבלל בו'.

תורת הקבלה מלמדת שהעולם מתנהל בדרך זו מיסוד בריאתו, שכן כבר
בגן-עדן נברא "עץ-הדעת טוב ורע", המייצג מציאות מעורבת הצריכה לבירור
לאורו של עץ-החיים הטוב בתכלית, וכן מכיוון שהעולם כולו בנוי על יסוד
האירוע המכונן של שבירת הכלים, התרחשות אלוקית קדם-היסטורית שבה
קרסו כלי הספירות הראשונות שנאצלו תחת ריבוי האור האלוקי שהאיר בהן.
שבירה זו - הרמוזה בפרשת מלכי אדום המולכים ומתים, מולכים ומתים (ראה
ליקו"ת האריז"ל, פרשת וישלח) - הביאה להתפזרות רסיסי הכלים הקדושים,
שנפלו אל מציאות של חול ואף אל מדור הקליפות הטמאות, ומשחר בריאת
העולם ועד עצם היום הזה אנו גואלים אותם - ביודעין ובלא יודעין -
באמצעות מחשבותינו, דיבורינו ומעשינו בקיום התורה והמצוות.

אם כן, המקבילה לסמא דמותא היא המציאות שאחר חטא עץ הדעת ושבירת
הכלים, בעוד המקבילה לסמא דחיי היא עץ החיים ו"עולם התיקון" - הוא
עולם האצילות, שנאצל לאחר שבירת הכלים. עלדידי בירור עץ הדעת עתיד
העולם לזכות לעלייה יתרה, למעלה ממדרגת עץ החיים שלפני החטא, ועל-ידי
בירור ניצוצות הכלים השבורים עתיד העולם לזכות לעמוד על מדרגה עליונה
יותר מזו של עולם האצילות, עולם התיקון.

וזהו בראתי יצר הרע להמתיקו בתבלין, בתורה, שנקראת עץ החיים, סמא
דחיי, ועל-ידי וח נעשה "טוב מאד" (בראשית א לא) כו'.

בדרך זו ממש מבארים חז"ל את מה שנאמר בסיום מעשה הבריאה: "ירא
אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד'... - 'טוב' - זה יצר טוב, ו'מאד' -
זה יצר הרע" (בנוסח זה מובא בספרי החסידות, וראה תורה-אור סט, ד, ומקורו בבראשית
רבה ט: ט). מעלתה של התורה מתגלה בפעולתה ביצר-הרע, בדיוק כפי שעץ
החיים פועל על עץ הדעת, כפי שסם החיים מרפא את החולי וכפי שהתבלין
ממתק את המאכל הזקוק לתיבול.
קונטרס עץ החיים ג 53

בניין המלכות מהגבורות ולכן נקראת סמא דמותא, וזקוקה
להמתקה בהארת זעירריאנפין ובעסק התורה, הנקראים עץ+
החיים וסם חיים. המתקת הגבורות פועלת עלייה יתירה,
למעלה מבחינת סם חיים כשלעצמו.

‎mm‏ עניין עץ החיים מבואר בווהר (ח"א לז, ב) ששורש המשכה באה
לועיר-אנפין מאריך-אנפין, שמשם אורך ימים כו', עיין שם במקדש-מלך בשם
התיקוני-זוהר, וזהו שכתוב בתורה "ארך ימים בימינה" (משלי ג טז),

‏עץ הדעת ובחינת סמא דמותא מקבילים לספירת המלכות, בעוד התורה, עץ
החיים ובחינת סם החיים מקבילים לזעיר-אנפין. והנה, כפי שנאמר לעיל,
בירור עץ-הדעת והמתקת סמא דמותא פועלים עלייה יתרה וממשיכים אור
שהוא למעלה ממדרגת עץ החיים כפי שהיא מצד עצמה. הדברים מתאימים
למבואר בזוהר הקדוש, ששורש המשכת האור לזעיר-אנפין הוא מאריך-אנפין.
רמז לדבר בפסוק המדבר במעלות התורה: "ארך ימים בימינה, בשמאולה עשר
וכבוד". יש להזכיר כי אריך-אנפין הוא גם מקור בריאת הצורה האלוקית של
כל הנבראים, הנובעת מחפץ ורצון הו" ונמשכת דרך מוחא סתימאה - חכמה
דאריך-אנפין (ראה לעיל, עמ' 24 ואילך).

‏כי תרי"ג מצוות דאורייתא וז' מצוות דרבנן הם תר"ך עמודי אור דכתר.

‏תרי"ג מצוות מדאורייתא (613) ועוד ז' מצוות מדרבנן (7) עולות יחד למניין
תר"ך עמודי אור (620) המאירים מספירת הכתר, מקום פרצוף אריך-אנפין.
הדברים מבוססים על דברי אדמו"ר הזקן באיגרת הקודש (סימן כט):

‏והנה רצון העליון ב"ה מכונה ונקרא בפי חכמי האמת בשם כתר עליון ובו
תר"ך עמודי אור וכו'. פירוש דרך משל כמו שיש עמודים בבית חומה גדול
ניצבים בארץ וראשם מחובר בתקרה, ככה ממש על דרך משל כתר עליון ב"ה
הוא למעלה מבחינת מדרגת החכמה והוא מלשון כותרת, שהוא מכתיר ומקיף
על המוחין שבראש שהם בחינת חב"ד, ורצון זה נתלבש בתרי"ג מצוות התורה
וז' מצוות דרבנן... ונמצא שהמצוות הן על דרך משל כמו העמודים ניצבים
מרום המעלות, הוא רצון העליון ב"ה, עד הארץ הלזו החומרית.

‏ובאדראדרבה (זח"ג קכט, א): "[ומן] ההוא ארחא אתפרשא לתרי"נ
אורחין ‏ דאורייתא ‏ דפליג בזעיר-אנפין", ‏ הרי שמקור ההמשכה בתורה
בא מאריך-אנפין,

‏תרגום דברי הזוהר הקדוש: "ומן האורח הזה נחלק לתרי"ג דרכים שבתורה,
המתחלקים בזעיר-אנפין". ביאור: המשכת אריך-אנפין יורדת עד לזעיר-אנפין,
54 קונטרס עץ החיים

ושם נחלקת לתרי"ג מצוות התורה. המסקנה מכך היא, כאמור, שמקור המשכת
האור הנמשך בתורה לצורך בירור עץ-הדעת/המתקת סמא דמותא/רפואת
היצריהרע הוא הרבה למעלה ממדרגתה של התורה עצמה (זעיר-אנפין),
ומקורו בכתר עליון, אריך-אנפין.

ובפרשת בהעלותך (זח"ג קנב, א) כתוב: "וכנסת ישראל דא נופא לנשמתא
כו', ונשמתא דא תפארת ישראל דאיהו אורייתא ממש, ונשמתא לנשמתא דא
איהו עתיקא קדישא" כו'.

תרגום דברי הזוהר הקדוש: "וכנסת ישראל היא גוף לנשמה כו', והנשמה
היא תפארת ישראל שהיא תורה ממש, ונשמה לנשמה זה הוא עתיקא קדישא".
ביאור: הזוהר מלמד על כמה מדרגות בתורה - לבוש, גוף, נשמה, נשמה
לנשמה. בחינת הלבוש היא סיפורי התורה, הנדמים למראית עין ל"סיפורין
דהאי עלמא" - סיפורים ממעשים שונים מענייני העולם; בחינת הגוף היא
מצוות התורה המפורשות בתורה שבעל-פה; בחינת הנשמה היא שורש המצוות
בתורה שבכתב; ובחינת נשמה לנשמה היא סודות התורה העליונים ביותר -
העתידים להתגלות רק לעתיד לבוא. כשם שהוא בתורה, כך הוא בסדר
ההשתלשלות: הלבוש הוא עולמות בי"ע; הגוף הוא ספירת המלכות, המכונה
כנסת-ישראל (תורה שבעל-פה; ראה תיקוני-זוהר יז, א וכן להלן עמ' 82);
הנשמה היא ספירת התפארת, תפארת ישראל (תורה שבכתב); הנשמה לנשמה
היא עתיקא קדישא (סודות התורה, כלשון הגמרא: "דברים שכיסה
עתיק-יומין"; פסחים קיט, א).

וזהו על דרך מה שכתוב בליקוטי-תורה (דברים כג, ב) על פסוק "כי תשמע
בקול גו'" (דברים יג יט) - "קול" חיינו זעיר-אנפין, קול יעקב, ו"בקול" חיינו
אור אין-סוף המלובש בהקול כו', והיינו האור אין-סוף חמלובש בתורה,
דתורה היא ועיר-אנפין ובה מאיר ומתלבש מבחינת הכתר כו',

כך נאמר בליקוטי-תורה:

כי התורה נקראת קול, "הקל קול יעקב" (בראשית כז כב), כמו שהקול הוא
ממשיך מהלב אל הדיבור והוא המחבר רוחניות עם גשמיות, כך התורה היא
המשכת גילוי בחינת פנימיות - שהוא אור אין-סוף ב"ה ממש - להתלבש
בגשמיות התורה ומצוותיה הכתובים בה. ולכן נקרא קורא בתורה, כאדם
הקורא את חברו שיבוא אצלו, כי כל התורה שמותיו של הקב"ה (ראה זוהר ח"ב
פז, א; הקדמת הרמב"ן לפירושו על התורה), פירוש כמו שעל-ידי שם האדם קורין
עצמותו ומהותו, כך על-ידי התורה קוראין וממשיכין עצמות אור אין-סוף ב"ה,
כי היא שמו יתברך, שהיא חכמתו ורצונו יתברך... וזהו "כי תשמע בקול ה'
אלהיך", דכתיב בקול ולא לקול... "בקול" היינו בפנימית הקול, "כי תשמע",
קונטרס עץ החיים ג 55

שתהיה השמיעה בבחינת פנימית ההמשכה, מה שנמשך מההעלם, דהיינו
בחינת אור אין-סוף ב"ה, שיומשך גילוי זה על נפשו להיות בבחינת ביטול.

ווהו עניין "בירכו בתורה תחילה" (ילקוט-שמעוני ירמיהו, רפא; וראה נדרים פא,
א), להמשיך מבחינת כתר בתורה.

ירמיהו הנביא מבאר את סיבת החורבן העתיד לבוא על ישראל: "מי האיש
החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ‎By - AT‏ מה אבדה הארץ, נצתה
כמדבר מבלי עַבָר? ויאמר ה': על עָזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא
שמעו בקולי ולא הלכו בה" (ירמיהו ט יא-יב). שואלים על כך חז"ל (נדרים, שם)
מדוע נכפל העניין, שכן לכאורה הגנאי שבמילים "לא שמעו בקולי" זהה
לגנאי שבמילים "לא הלכו בה". הראשונים (ראה ר"ן שם) מבארים שחז"ל
התקשו גם כיצר אפשר לומר שהארץ אבדה בעוון עזיבת התורה, שכן אם כך
היה - מדוע לא נמצא איש חכם ומבין שיעמוד על סיבת הפורענות, עד שה'
בעצמו הוצרך לפרשה לירמיהו? ומשיבים חז"ל: "שלא בירכו בתורה תחילה".
היו לומדים תורה ומקיימים את מצוותיה, אך ללא ברכת התורה שחייבים
לברך בכל יום. בכך הראו בעצמם "שלא הייתה התורה חשובה בעיניהם כל-כך
שיהא ראוי לברך עליה" (ר"ן). על-פי המבואר כאן, יש לבאר שעומק הפגם
היה במה שלא ידעו להכיר במעלתה הפנימית הגדולה של התורה, שהיא כלי
להמשכת הכתר (וראה תניא, קונטרס-אחרון קס, א). יש לציין שגם בדברי ירמיהו
נזכר "ולא שמעו בקולי", והוא כביאור אדמו"ר הזקן שהובא לעיל.

ומצד המשכת אור אין-סוף דכתר בתורה שמועיר-אנפין על שם זה נקראת
עץ החיים, סמא דחיי, כי סם הוא בחינת רפואה ואריך-אנפין נקרא אסיא,
שמשם שורש הרפואה, וזהו "כי אני ה' רופאך" (שמות טו כו) - ראשי תבות
אריך, "וארוכתך מהרה תצמח" (ישעיהו נח ח), מבחינת אריך כו'. וזהו "והעלה
ארוכה ורפואה שלמה" כו',

לא זו בלבד שהתורה מקבלת המשכה מאור אין-סוף דכתר, אלא שעצם
היותה בגדר "עץ החיים" ו"סמא דחיי" קשור בעובדה זו. החיים שעליהם
מדובר, המרפאים את סם המוות האורב לנכשלים בפירות עץ-הדעת, נמשכים
ממדרגת אריך-אנפין - שורש הרפואה. זה ההסבר ללשון הפסוק בישעיהו
ולמטבע התפילה "והעלה ארוכה ורפואה שלמה", וכמרומז בראשי התיבות של
הבטחת "כי אני ה' רופאך".
56 קונטרס עץ החיים

כוחה של התורה, המאירה בזעיריאנפין, להיות לסם
חיים נמשך אליה מהארת אריך אנפין, שורש הרפואה.

כי עיקר המחלה היא קליפת נוגח, ובכדי להפך חשוכא לנהורא ומרירו
דקליפת נוגה למיתקא זה בא על-ידי האור שלמעלה מהשתלשלות כו'.

לאחר שהתברר לנו כי התורה הנה עץ-חיים, ומגמתה היא לפעול עלייה
יתרה על-ידי בירור, המתקת ורפואת החולי הבא מחמת פגיעתו של סם המוות,
הגיעה העת לעמוד על הדרך שבה אנו באים במגע עם הסם ההרסני הזה. עד
כה הבנו שהוא "יצר הרע", אבל ברובד עמוק יותר, החולי הוא "קליפת נוגה",
ולא זו בלבד אלא שהיא "עיקר המחלה".

עניין הקליפות למדרגותיהן השונות מבואר בהרחבה בקבלה ובחסידות על
יסוד נבואת יחזקאל, שראה את מעשה המרכבה ואת הקליפות הסובבות אותה:
"וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונגה לו סביב"
(יחזקאל א ד). תורת הקבלה מונה בפסוק זה ארבע קליפות - שלוש ועוד אחת:
רוח סערה, ענן גדול ואש מתלקחת נקראות ג' קליפות הטמאות, ולעומתן
קליפת נגה נחשבת כעומדת בתווך - בין הקדושה ובין הטומאה, חלקה טוב
וחלקה רע - כשמעשי הנבראים קובעים האם תעלה ותיכלל במרכבת ה', בצד
הקדושה, או שמא תרד ותיכלל בג' הקליפות, בצד הטומאה.

נגיעתן של הקליפות השונות בחיינו מבוארת בהרחבה בספר התניא (פרקים
רח), ובקצרה: העולם נחלק לצד הקדושה ולצד הטומאה, המכונה גם
סיטרא-אחרא. ההבדל הנו חד ופשוט: צר הקדושה הוא כל "דבר שבטל אצלו
‎“am‏ ולפיכך מסוגל לקבל "השראה והמשכה מקדושתו", בעוד
הסיטרא-אחרא - כשמו - הוא "צד אחר, שאינו צר הקדושה", כלומר: כל מה
שקובע קיום לעצמו ואינו בטל במציאות כחלק ממרכבת ה'. ככלל, ניתן לחלק
את חיי האדם לשלושה תחומים: איסור, היתר ומצווה. האיסור ודאי שייך לג'
הקליפות הטמאות, המצווה ודאי כלולה בתחום הקדושה, אולם תחום ההיתר
שייך לקליפת נוגה והוא תלוי ועומד - אם הוא נעשה מתוך כוונה לשם שמים,
הוא נכלל בצר הקדושה; ואם הוא נעשה מתוך כוונה שלילית, הוא נכלל בצד
הטומאה (ראה בהרחבה להלן, עמ' 60).

מתוך כך, ניתן להבין שקליפת נוגה היא אכן "עיקר המחלה". ראשית, מאחר
ואין מי שאין לו נגיעה בהתמודדות הכרוכה בה. כל אדם - גם כזה הנקי
בתכלית מכל איסור, מדאורייתא או מדרבנן - חי חיים שיש בהם קודש וחול,
מצווה והיתר, וכל אימת שהוא יוצא את כותלי בית המדרש וניגש לסעוד את
סעודתו הוא מוצא עצמו נדרש להמתיק את מרירות סם המוות בסם חיים.
קונטרס עץ החיים ג 57

ושנית, כפי שיתבאר להלן, קליפת נוגה היא שורש המחלה. מי שמניח לעצמו
להינגע בסם המוות המחלחל בה, עלול למצוא את עצמו מנוגע בחוליים קשים
הרבה יותר בהמשך הדרך.

כפי שנאמר עד כה, המצב שבו אנו מתמודרים עם סם המוות ונדרשים
להמתיקו מביא לגילוי אור עליון ביותר - אור שלמעלה מהשתלשלות. על יצר
הרע נאמר ש"אלמלא הקב"ה שעוזר לור - אינו יכול לו" (סוכה נב, ב), הרי
שרווקא המלחמה מקרבת אלינו את הקב"ה כמי שסועד ותומך אותנו במקומות
הקשים והמורכבים ביותר שבחיינו. וכמרומז במאמר הזוהר הקדוש בדבר
היכלו של רבי שמעון בר יוחאי, שהראויים לבוא בשעריו הם "מאן מנכון די
חשוכא מהפכן לנהורא וטעמין מרירא למתקא" (זוהר ח"א ד, א), אלו היודעים
להפוך את החושך לאור ואת הטעם המר למתוק, ומשמע שעבודה זו באה
ממקום גבוה מאוד - היכלו של רבי שמעון בר יוחאי.

וביאור העניין הוא דהנה כתיב "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים
עליך כי אני ה' רופאך" (שמות שם), ובנמרא פרק ט דבבא-מציעא (קז, ב) אמרו:
"מחלה זו מרה", דהנה מחלה היא מקור החולי ומקור כל חולי היא מרח.

דברי הגמרא:

"והסיר ה' ממך כל חלי" (דברים ז טו)... רבי אלעזר אמר: זו מרה. תניא נמי
הכי: מחלה זו מרה, ולמה נקרא שמה מחלה? שהיא מחלה כל גופו של אדם.
דבר אחר: מחלה - ששמונים ושלושה חלאים תלויין במרה, וכולן פת שחרית
במלח וקיתון של מים מבטלתן.

המילה "מחלה" יכולה להתפרש במשמעות של חולי ידוע אך גם במשמעות
של מקור החולי, מה שהחלה את האדם מלכתחילה. כך ניתן להבין את הפסוק
"תוחלת ממשכה מחלה לב" (משלי יג יב), וכדברי רש"י: "מביאה חולי ללב"
(אף שהמעיין בדבריו ימצא שהוא לא פירש כך את הפסוק בשמות אלא סבר
ש"המחלה" האמורה בו היא "שם דבר". אמנם הכוונה כאן היא להסבר דרשת
חז"ל בגמרא). הגמרא קובעת שאותה מחלה האמורה בפסוק היא "מרה",
וכדברי רש"י: "שהמרירה שבה גדולה, ונובעת ומתפשטת בגידין ובעצמות".

והעניין הוא כמו שכתוב "נִפֶת תּטפנה שפתי זרה [וחלק משמן ‎[non‏
‏ואחריתה מרה כלענה [חדה כחרב פיות|" (משלי ה גזר), ופירשו בזוהר ויקהל
88 קונטרס עץ החיים

(ח"ב רג, ב) דקאי על קליפת נונה, ויש לומר דמרה היא בחינת קליפת נוגה
והוא בחינת רע דנונה,

קליפת נוגה יכולה להתבטא במדרגות רבות של הרכבה בין טוב ורע, אך
מצד עצמה היא שקולה - חציה טוב וחציה רע. הזוהר הקדוש קורא את תיאורה
של האישה הזרה המפתה לדבר עבירה בשפתיים נוטפות מתיקות ובלשון
חלקה כתיאור כוח המשיכה של הרע דנוגה, ובכך מובן סוף הפסוק המנבא
אחרית מרה לנלכד בפיתוייה. יש לציין שמשל האישה הזרה מופיע בספר
משלי (ראה גם שם ב טז; ה כ; ו כדזלה; ז הזכז; ט יגזיח) כתיאור הכוח המתנגד
לתורה, הנמשלת לאישה טובה ובעלת חן (ראה שם ה יחדיט; פרקים חדט; לא ‎noo‏
‏וברש"י). עובדה זו מדגישה את מקומה המרכזי של קליפת נוגה - "עיקר
המחלה" - בחיי האדם ובמלחמת היצר.

וכן מפורש ברעיא-מהימנא פרשת נשא (זח"ג קכד, אדב), ווח לשונו: "ובגין
דהוו ישראל עם ערב רב כולהו הוו אילנא דטוב ורע (ועיין מה שכתוב בזוהר
בראשית (ח"א כו, א)), ועל דא חציו מתוק מסטרא דימינא וחציו מר מסטרא
דשמאלא, ובומנא דערב רב הוו מחטיאין לון לישראל [הווי] כאלו הוו כולהו
מסטרא דרע ומיא אתהדרו כולהו מרירין כההוא עץ מר במיא, הדא הוא
דכתיב: ויבאו מרתה [ולא יכלו לשתות מים ממרה כי מרים הם]' (שמות טו
כג)" כו', עד כאן לשונו. נמצא דמר הוא בחינת רע דנוגה.

כשיצאו ישראל ממצרים עלה עמם ערב רב, תערובת אומות של גרים (ראה
רש"י לשמות יב לח) שביקשו להיספח אל מחנה ישראל בראותם את הנסים
הגדולים שנעשו להם. חכמים מדברים בגנותם, ואומרים שהם שהחטיאו את
ישראל בחטא העגל (ובחטאים אחרים), ושאליהם כיוון הקב"ה באמירת "לך
רר כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים" (שמות לב ז) - "העם לא נאמר,
אלא עמך, ערב רב שקיבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת בי, ואמרת טוב
שיידבקו גרים בשכינה, הם שיחתו והשחיתו" (רש"י שם). הזוהר הקדוש מבאר
שתערובתם של הערב רב בישראל הפכה את המחנה כולו למעורב טוב ורע,
בבחינת "עץ הדעת טוב ורע", וכאשר גברה השפעתם הרעה על ישראל הורידו
אותם יחד עמם אל צד הרע - מה שבא לידי ביטוי במרירות המים במרה. אם
כן, גם כאן ניתן לראות שהרוע הכלול במציאות המעורבת של קליפת נוגה
מתאפיין בטעם מר, והתורה מכנה אותו בשם "מרה".

(ומה שכתב "ובומנא כו' מחטיאין כו' מסטרא דרע" כו", לכאורה משמע
מוה דמר הוא בחינת רע גמור דג' קליפות בר,
קונטרס עץ החיים ג 59

כאמור, אדמו"ר הזקן פירש שסיטרא-אחרא הנו כל מה "שאינו צר הקדושה",
ולפיכך מובן שקליפת נוגה כלולה בתחום זה כל עוד אין היא עולה ממש
ונכללת בקודש. אולם הלשון בדברי הזוהר הקדוש חריפה יותר - "ובזמנא
דערב רב הוו מחטיאין לון לישראל |הווי] כאלו הוו כולהו מסטרא דרע", וניתן
להבין ממנה שהמר אינו הרע שבקליפת נוגה אלא הרע הגמור השייך לג'
הקליפות הטמאות, שמצדן באה התאווה לדבר חטא ואיסור.

יש לומר דבזה גם כן הכוונה על בחינת רע דנוגה, דהנה מה שהחטיאו את
ישראל לא חיה בדברים האסורים לגמרי אלא בדברים המותרים, שהיו
מותרות, רק למלאות תאוות נפשם, וכמו שכתוב: "והאספסף אשר בקרבו
התאוו תאוה וישַבו [ויבכו גם בני ישראל]" כו' (במדבר יא ד), שוחו בחינת הרע
דנונה כו', וזהו עניין מר.

גם באותו חטא המתואר בפסוק, שבו התאוו האספסוף תאווה לבשר, ניכרת
טביעת אצבעם של הערב רב. כך מדייקים חז"ל מהסגנון המיוחד: "'והאספסף'
- אלו ערב רב שנאספו אליהם בצאתם ממצרים, 'יישבוי - גם בני ישראל ויבכו
עמהם" (רש"י שם). חטא זה מאפיין את השפעתם הרעה של הערב רב על
ישראל, שלא התמקדה בענייני איסור של ג' קליפות הטמאות דווקא אלא
בענייני מותרות ותאוות הגוף, השייכים לקליפת נוגה. מתוך כך, גם את אותו
חטא שהחטיאו הערב-רב את ישראל במרה יש להבין כחטא של מותרות ולא
של איסור ממש.

וחעניין דמר הוא בגימטריא ב' פעמים ק"ך, הם ק"ך צירופים דאלחים
אחרים דנונה כשמתחברת עם ק"ך צירופים דקדושה, שאז נעשה מר - גבורות
קשות כו,

השמות הקדושים נדרשים בתורת הקבלה פעמים רבות בחילופי אותיות, כך
שלכל אחד מהם ייתכנו צירופים רבים - בהתאם למספר אותיותיו. בשם
אלקים חמש אותיות, ולפיכך מניין הצירופים האפשרי עבורו הנו ק"ך
(5=120!). החסידות מבארת כי "את זה לְעְמַת זה עשה האלקים" (קהלת ד יד),
משמע: לעומת כל מדרגה שבקדושה ישנה מדרגה בעולמות הטומאה,
המבקשת לינוק ממנה ולהתגבר עליה. כך, לנוכח שם אלקים עומד כוח
הטומאה אלהים אחרים, שהוא הכינוי הרווח בתורה לאלילים. שם אלקים מצד
עצמו קשור במידת הגבורה וק"ך צירופיו מבטאים בעולם הנהגה של צמצום
ודין - בהקשר החיובי ביותר של מושגים אלו (צמצום על מנת לגלות, דין
צרק). אמנם כאשר העוונות גוברים מצליחים ק"ך צירופי אלהים אחרים
להתחבר ולינוק מק"ך צירופי אלקים דקדושה, ויחד הם הופכים למ"ר -
00 קונטרס עץ החיים

מאתיים וארבעים גבורות קשות - דין קשה המתגשם בצורת פורענויות קשות
המתרגשות ובאות לעולם.

ומכל מקום בחינת רע הנ"ל וחו כמו שקליפת נונה נכללה בג' קליפות
הטמאות. דהנה נוגה מצד עצמה מעורבת טוב ורע, ועניין לבושי הנונה מצד
עצמה הוא כשאוכל על דרך משל דבר מותר המוכרח לו לצורך הגוף וקיומו,
אלא שאינו מכוון לשם שמים כו', אבל גם כן לא למלאות תאוות נפשו כו',
כמו שכתוב בספר של בינונים ח"א (תניא ריש פרק ז), וזהו לבושי הנוגח עצמן
שמעורב טוב ורע, וכשאוכלו לשם שמים אז מתברר הטוב מן הרע ונכלל
בקדושה, וכשאוכלו למלאות תאוות נפשו או נכלל בג' קליפות והוא או רע
גמור, אלא שאינו דומח מכל מקום לרע גמור דג' קליפות שאינו יכול לחוור
ולעלות אל ה' כו' וזה יכול לחזור ולעלות עמו בשובו לעבודת ה' כו' לפי
שהוא מאכל החיתר כו ולפי זה יובן דהרע דלבושי הנוגח עצמן נקרא גם כן
מר, שהוא הרע דנונה (וזהו מחלה - מקור החולי כו'), וכשהוא אוכל לתאוות
נפשו, וכמו "והאספסף כו' התאוו" כו', הוא כמו שחהרע דנונח נכלל בג'
קליפות, שוהו חטא ועוון, וכמו שיתבאר).

הכינוי מר/מרה מתייחס לכללות הרע שבנוגה, גם זה שבלבושי הנוגה
(הביטוי הגשמי למהות הרוחנית של קליפת נוגה) מצד עצמם, אך הלשון
החריפה שבזוהר הקדוש מורה על כך שבאותו חטא גבר הרע דנוגה בפועל על
הטוב שבה וגרם לקליפה כולה להיכלל בצד הרע - בג' הקליפות הטמאות.

ביתר פירוט, יש להבחין בין שלושה מצבים שונים שייתכנו בקליפת נגה
(ע"פ המבואר בתניא, שם):

א. לבושי הנוגה מצד עצמם - מעורבים טוב ורע אך אינם מוכרעים לכאן
או לכאן. דוגמה מעשית לכך: אכילה סתמית, המוכרחת ל"צורך הגוף וקיומו
וחיותו", ואין עמה כוונה כלשהי. הרע הקיים בבחינה זו נקרא "מרה"
ו"מחלה", כדלעיל;

ב. הטוב דנוגה המתברר ונכלל בקדושה. דוגמה מעשית לכך: כאשר אדם
אוכל לשם שמים, כגון "כדי לעבוד את ה' בגופו";

ג. הרע דנוגה כאשר הוא יורד ונכלל בג' הקליפות הטמאות. דוגמה מעשית
לכך: כאשר אדם אוכל כדי למלא "רצון הגוף וחפצו ותאוותו". במקרה כזה
מדובר ברע גמור, והדבר היחיד המבדיל אותו מהרע שמקורו בג' הקליפות
הטמאות הוא האפשרות העתידית לעשות תשובה ולשוב ולהעלותו מתוכן.
הבדל זה נרמז בלשון "איסור והיתר", שכן האיסור אסור - קשור - אל הרע
קונטרס עץ החיים ג 61

ולא ניתן להעלותו בכוח עבודת האדם, ואילו ההיתר מותר - משוחרר - גם
מלכתחילה וגם לאחר מעשה.

מקור החולי הוא בחינת מרה, רע דנוגה, גבורות קשות, והוא
אפילו כשאינו לתאווה אלא רק שלא לשם שמים. אם הוא
לתאווה יורד ונכלל ברע גמור, עד שיעלהו בתשובה.

והיינו כמו שכתוב? בספר של בינונים פרק הנ"ל () דקליפת נונה היא
כלולה מטוב ורע ובעשייה רובה ככולה רע רק מעט טוב מעורב בח כו'
וממנה נמשכים תאוות התענונים נשמיים מדברים המותרים שגם כן אסרתן
תורה, והיינו התאווה בהם שעושה אותם למלאות תאוות נפשו הוא איסור
של תורה,

כאן שב אל מה שנאמר קודם הסוגריים, ומבאר את עניינו של "נמצא דמר
הוא בחינת רע דנוגה". מאחר וקליפת נוגה עצמה מעורבת טוב ורע הרי שהרע
שבה מובחן אך ורק בכוח פעולת האדם, וכמו שנתבאר לעיל: "וכשאוכלו לשם
שמים אז מתברר הטוב מן הרע ונכלל בקדושה, וכשאוכלו למלאות תאוות
נפשו אז נכלל בג' קליפות והוא אז רע גמור". אמנם, בספר התניא קדישא
מלמדנו אדמו"ר הזקן שמזיגת הטוב והרע שבקליפת נוגה משתנה בעולמות
השונים, ובעולם העשייה רובה ככולה רע ורק מעט טוב מעורב בה. לפיכך,
בעולמנו זה יש לנהוג זהירות רבה במיוחד בקליפת נוגה, מתוך הכרה בכך
שקרוב הדבר להורידה לרע גמור ולהיכשל בכך באיסור תורה, כדלהלן.

וכמו שכתב החינוך סוף פרשת שלח-לך (סימן שפו): "שלא נרדוף אחר
תאוות עולם-הזה" כו!, ובסוף העניין כתב, וזה לשונו: "וכן מי שהוא תר אחר
עיניו, כלומר שהוא רודף אחר תאוות העולם כו' מבלי שיכוון בהם כלל
לכוונה טובה כו' רק להשלים נפשו בתענונים כו', עובר על לאו זה" כו', עד
כאן לשונו, והיינו הלאו ד"ולא תִתְרו" כו' (במדבר טו לט), והרמב"ם בספר
המצוות (לא-תעשה מז) כתב: "הזהירנו שלא לתור אחרי לבבנו כו' 'ואחרי
עיניכם' זה זנות כו', רוצה לומר הימשך אחר התאוות הנגשמיות והתעסק
המחשבה בהן", עד כאן לשונו. וזהו מה שכתב בספר של בינונים (תניא, סוף
פרק יב) "כי המהרהר ברצון" כו', והבחיי ריש פרשת קדושים האריך בזה.

מדברי ספר החינוך והרמב"ם אנו למדים שמצוות לא"תעשה של תורה -
"ולא ‎Nan‏ אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם" - אמורה

2. על דבר תאוות היתר ראה גם כן קתטרס "ומעיין" מאמר אדב. ריש ד"ה זכרנו, תש"א. [הערת
כ"ק אדמו"ר]
62 קונטרס עץ החיים

כלפי הרע דנוגה, ההימשכות אחר התאוות לשמן. כאמור, קדושה משמעה
ביטול לה' יתברך, ומנגד - סיטרא-אחרא היא מה שאינו בטל אצלו. אם כן,
כאשר אדם מבקש "להשלים נפשו בתענוגים" ומעסיק את מחשבתו בתאוות,
הוא גוזר על מעשה שמצד עצמו אין בו רע לרדת אל תחום הקליפות. זאת
מאחר והוא נמנע מלבטלו ולשייכו לצד הקדושה על-ידי כוונה טובה, ותמורת
זאת מניח לעצמו לכוון בו כוונה אחרת - זרה - שאינה בטלה לה' ואינה חלק
מהלך הנפש שאפשר לכנותו "לשם שמים". הורדה זו אסורה באיסור תורה,
וככל איסור אחר - "המהרהר ברצון נקרא רשע באותה שעה" (תניא, פרק יב).

וזהו "לתאוה יבקש נפרד" (משלי יח א), כי מי שנמשך אחר התאווה הוא
בחינת נפרד, ועיין ברבות לך-לך (מא: ו) על הפפוק "הְפָרָד נא מעלי" (בראשית
יג ט) - "היבדל אין כתיב כאן אלא 'הפרד' [מח הפרדה הזו אינה קולטת זרע,
כך אי"אפשר לאותו האיש להתערב בזרעו של אברהם]", הרי שבחינת נפרד
גרוע יותר מנבדל והוא מלשון "כסוס כפרד" (תהלים לב ט),

מהות האיסור הנוגע להימשכות אחר הרע דנוגה היא הפירוד הנגרם בעטיו
הן לנפשו של האדם והן לחלקי הבריאה שהוא משתף במעשיו (המאכל,
למשל). כדברי הכתוב במשלי, התאווה מפרידה. לא האדם ולא המאכל שבפיו
הנם נפרדים מצד עצמם, אלא אדרבה - שניהם ברואי ה' ובטלים בו במציאות;
רק התאווה, המניע הזר החודר אל תוך המודעות, היא היוצרת את הפירוד.
בלשון זו השתמש אברהם אבינו כאשר הציע ללוט לפנות לדרכו, והמדרש
מדייק שמדובר בלשון של גנאי, לשון המזכירה את הפרדה, בהמה שעצם
ביאתה לעולם היא בתאווה בלתי טבעית (ראה בראשית לו כד וברש"י) ומשום כך
היא חסרה את היכולת הטבעית לקלוט זרע ולהעמיד תולדות (מום המאפיין
את כללות הסיטרא-אחרא, כמאמר הזוהר הקדוש (ח"ב קג, א): "אל אחר אסתרס
ולא עביד פירין").

הגנאי שבמציאות הנפרדת משתקף גם בלשון הפסוק בתהלים: "אל תהיו
כסוס כפרד אין הבין במתג ורסן עדיו לבלום בל קרב אליך". הסוס והפרד
אין בהם דעת, וגם כשבעליהם עושה עמם טובה - "מקרדו ומקרצפו, מעדהו
עדי ומייפהו" (רש"י) - עליו לבלום פיהם במתג וברסן כדי שלא יזיקו לו.
כמוהם, מי שנמשך אחר התאוות ברצון מבטא חוסר הבנה עמוק ביחס
למציאות העולם ולתכליתו.

(נראה לי נבדל נמצא גם כן בקדושה, כמו "והבדילה לכם פפרכָת" כו'
(שמות כו לג), "ויִבָדֶל אהרן לחקדישו" כו' (דברי"הימים א' כג יג), והוא ההבדלה
בין קודש לקודש-חקודשים, וכמו כן יש הבדלה בין קודש לחול, ועיין מה
קונטרס עץ החיים ג 63

שכתוב מזה בתורה-אור (בראשית יב, א) ד"ח ולא יקרא עוד שמך אברם ובד"ח
והבדילה הפרכת ‎asd‏ בפרשת לך לך (שם יב, ג). ויש לומר דנבדל הוא
ההבדלה בין קדושה לכללות בחינת קליפת נונה ונפרד הוא בהרע דנוגה,
וכמו "יתפרדו כל פעלי און" (תהלים צב י).

בזאת מתבאר יתרון לשון נבדל על לשון נפרד, שכן בלשון הבדלה משתמשת
התורה להבחין בין מדרגות שונות של קודש בבית המקדש ובמעלות הכהונה,
הבחנה שבלעדיה היה הכול אחד - בטל בתכלית באורה של המדרגה העליונה.
התרגום הארמי ל"פרוכת" הוא פרסא, וזהו גם הכינוי המשמש בלשון הקבלה
לתיאור ההבדלה בין עולם לעולם. ובמובן רחב יותר, ה"הבדלה" מתייחסת גם
לתחום שבין הקודש והחול - כל עוד אין החול יורד להיות בבחינת רע דנוגה,
פעולת אוון וחטא הנפרדת משורשה ומקורה ופונה לדרך זרה.

בתורה-אור (יב, א דייה "ולא יקרא עוד שמך אברם") מבאר אדמו"ר הזקן שעלדידי
בחינת ההבדלה של הפרסא נעשה האור בבחינת אור חדש, שאינו ממהות
האור הראשון, אמנם יחד עם זאת מדובר ב"השתלשלות אותו אור עצמו
שנתגשם, וגם לאחר הפרסא הוא קודש". אולם פעולת ההפרדה שונה בתכלית,
והיא בבחינת "מסך מבדיל גמור... שמעלים ומסתיר האור עד שנעשה נפרד
ממש... ועל מסך מבדיל זה נאמר 'אלביש שמים קדרות [ושק אשים כסותם]
(לשעיהו נ ג)".

וצריך עיון מעניין "ומשם יפרד [והיה לארבעה ראשים]" (בראשית ב י), דהוא
עניין ד' מחנות שכינה, ד' חיות המרכבה וג' עולמות בי"ע בכלל כידוע,

ואם כן קשה, שכן מצאנו לשון פירוד ביחס לחלוקה פנימית בין מדרגות
שונות של קדושה, ולא כפי שרצה הרבי הרש"ב לבאר - שנפרד שייך רק כלפי
הרע דנוגה.

והנראה דנבדל שייך יותר על בחינה העליונה שנבדלת ומעולה הרבה
בהבדלה מהבחינה התחתונה, כמו קודש-הקודשים מקודש וקודש מחול כו',
ונפרד הוא בהמדרנה התחתונה שנפרדת מהעליונה).

לאור הסתירה בין שני המקורות - המדרש, המלמד שבחינת נפרד גרועה
יותר מבחינת נבדל, והפסוק "ומשם יפרד", המתייחס לחילוקי מדרגות פנימיים
בתוך עולמות הקדושה - יש לתרץ באופן אחר: בחינת נפרד אכן גרועה
מבחינת נבדל, אך שתי הבחינות שייכות בכל מקום - בקודש או בחול. הכיצד?
לשון נבדל מתארת מדרגה המתרוממת ובכך נבדלת ממדרגה אחרת, ולשון
‎TDI‏ מתארת מדרגה המושפלת ובכך נפרדת ממדרגה אחרת.
64 קונטרס עץ החיים

ובאמת צריך להיות "ותורתך בתוך מעי" (תהלים מ ט), שדוד שיבח את עצמו
שבל מה שבתוך ‎ont pe‏ על"פי דרכי התורה והנהגת פרישותה, כמו שכתב
הבחיי שם. ועל זה נאמר "צדיק אכל לשבע נפשו" (משלי יג בה), ובל שכן
בשאר התאוות כו'

הפסוק אומר: "צריק אכל לשבע נפשו ובטן רשעים תחסר", ובהקשר זה
משמעות הדברים היא שאכילת הצדיק לעולם אינה מכוונת לשובע הגוף אלא
לשובע הנפש, וזוהי כוונה לשם"שמים המעלה את קליפת נוגה לצד הקדושה.
כך באכילה, שממנה חיותו של אדם, וכל שכן בשאר תאוות.

(בתורה-אור פרשת חיי ד"ח יגלי לן טעמי מבואר ד"צדיק אכל" הוא עניין
אכילח דשבת דאון צריכה בירור, ועניין הבירורים זהו "ובטן [רשעים תחפר]"
כו'. אמנם כאן נראה שגם עבודת הבירורים נקראת "צדיק אכל לשובע נפשו",
וכן מבואר בזוהר (ח"א רמ, א)),

במקור המצוין כאן ביאר אדמו"ר הזקן שהפסוק מונה שתי מדרגות באכילת
צריק: אכילת ימי החול היא בבחינת "בטן רשעים תחסר", מאחר ומגמתה היא
לברר את ניצוצות הקדושה שנבלעו במדור הקליפות ולהעלותם אל מקורם
בבחינת "חיל בלע ויקאנו מבטנו יורישנו אל" (איוב כ טו); ומדרגת אכילת שבת
היא בבחינת "צריק אכל לשבע נפשו", שכן בשבת נמשכת חיות המאכל "כמו
שהוא בשורשו למעלה, קודם שנפל בשבירת הכלים, שאין בו בירור". אמנם
בענינינו, גם עבודת הבירורים - האכילה בימי החול מתוך כוונה לעבוד את
ה' בגופו בכוח חיות המאכל נכללת במדרגת "צדיק אכל לשבע נפשו".

והוא עניין 'חולין שנעשו על טהרת הקודש' כו', וכמו שכתוב בתורה-אור
ד"ה ולא יקרא וד"ה והבדילה הנ"ל,

וכלשון אדמו"ר הזקן בד"ה "ולא יקרא": "והנה בבחינת חול זה יש ב'
בחינות: א' חול גמור... הב' הוא בחינת חולין שנעשו על טהרת הקודש, חולו
של מועד, דהיינו שנמשך הארה מקדושה בחינת ביטול גם בהחול, וכמו עלדידי
שמירת שבת יש הארה בששת ימי החול מבחינת קדושת השבת". המושג
"חולין שנעשו על טהרת הקודש" מתייחס במקורו להגדרתם של דברי מאכל
שאף שהם חולין, ולא תרומה או קודש, כל העסק בהם נעשה על טהרת הקודש
(ראה חגיגה ב: ז; נדה ו, ב וברש"י שם).

וכשפורש את עצמו מהדברים המותרים רק מה שמוכרח לקיום גופו וחיותו,
וגם וה הוא בכוונה לשם שמים שיחיה בכוחו ללמוד ולהתפלל כו', אז הוא
קונטרס עץ החיים ג 65

באמת מרוחק מן הרע בתכלית ואכילה כזאת לא יביאו ח"ו לידי רע אדרבא
מתווסף לו על-ידי זה חיות בקדושה,

לאחר שהוברר שבחינת "סם המות", "מרה" ו"מחלה" כוללת כל מה שנעשה
שלא לשם שמים, בין למלאות תאוותו (איסור) ובין לקיום גופו וחיותו
(היתר), יש לדעת שכל מה שאינו שייך להגדרות אלו הוא בבחינת "צדיק
אכל לשבע נפשו" ובבחינת חולין שנעשו על טהרת הקודש, חלק הטוב דנוגה
העולה ונכלל בקדושה, ולא נשקפת ממנו סכנת חולי כלשהו לאדם. אדרבה,
מאחר ואכילתו בקדושה הרי היא מוסיפה לו חיות בקדושה, שהרי זו מטרת
האכילה - להגביר את השפעת חיות הנפש אל הגוף (וכמו שיתבאר בפרק
הבא).

וכידוע בענייןי "כי על כל מוצא פי ה' יחיה [האדם] כו' (דבריס ח ג), לפי
שמתברר המאכל ונכלל בקדושה כו',

מבואר בחסידות שכאשר אדם אוכל לחם, החיות נמשכת אליו לא מגשמיות
הלחם כי אם מן הניצוץ האלוקי המלובש בו, והוא המרומז בלשון הפסוק "כי
לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי הוי" יחיה האדם". "מוצא
פי הוי'" מתפרש מילולית כרומז למאמר "תדשא הארץ" (בראשית א יא) שיצא
מפי ה' וברא את מין הצומח בכלל ואת החיטה - שממנה נעשה הלחם - בפרט.

אמנם לכאורה הדבר מוקשה, שכן גם האדם נברא עלדידי "מוצא פי הו"
שבמאמר "נעשה אדם" (שם א כו), ומדוע הוא זקוק לקבל את חיותו האלוקית
מנברא אחר? עונה על כך אדמו"ר הזקן שהמאכל הגשמי נמשך מעולם התוהו,
בעוד האדם שורשו מעולם התיקון. התוהו קדם לתיקון (והדבר מתבטא גם
בקדימת מאמר "תדשא הארץ" למאמר "נעשה אדם"), והתאפיין בעצמות
אדירות שלא היו מסוגלות לדור בכפיפה אחת (ומשום כך נאמר באותם מלכים
קדומים הרומזים לשבירה "וימלך - וימת" (לעיל, עמי 52), שכן לא הייתה כל
אפשרות לשניים מהם לשכון בעולם יחד). עולם התיקון, לעומת זאת, מתאפיין
בחלישות מסוימת הנובעת מן הביטול העצמי, שהוא תכונתו היסודית.

לפיכך, מובן מדוע הנפש האלוקית ("האדם", בה"א הידיעה) מקבלת תוספת
חיות בקדושה כתוצאה מאכילה גשמית הנעשית מתוך כוונה נכונה. אכילה
כזו מחלצת את הניצוץ הקדוש המלובש במאכל, ניצוץ שיש בו מעצמת התוהו,
ומבטלת אותו ואת כוחו אל הקדושה.

3. ראה ליקוטי-תורה (זיקרא יג, ב) ד"ה ששת ימים סעיף ב. ד"ה ושבחתי אני, תש"ב. [הערת כ"ק
אדמו"ר]
6 קונטרס עץ החיים

אבל כשאינו פורש מהדכרים המותרים, ואם כי גם כן אינו בשביל למלאות
תאוות נפשו רק שאינו פורש מהם (וממילא הוא נהנה בוה עם שאינו מכוון
להנאתו ותאוותו כו'), ואף גם בדברים שאינם מותרים [אלא מוכרחים לקיום גופו
וחיותו], אלא שאוכלם סתם לא בכוונה לשם שמים, הנה מצד עצם חומריות
ונסות המאכל שמעורב טוב ורעץ הרי זה מביאו שירצה למלאות תאוותו
באכילתו חן בהאכילה ההכרחית וגם לענג את עצמו בדברים המותרים שזהו
רע גמור כנ"ל, והוא איפור של תורח כו'.

חלקי הבריאה המקבלים את חיותם מקליפת נוגה הנם הוויות שחומריותן
הגסה גוברת על צורתן הרוחנית הפנימית (ראה פרק א). לפיכך, גם המגע עמם
כפי שהנם - ללא כוונה שלילית מיוחדת, אך גם ללא כוונה מודעת של קדושה
- מכניס חומריות גסה באדם ומטה אותו אל עבר התאווה, אם בהיתר (לשם
קיום הגוף) ואם באיסור (לענג את עצמו).

הימשכות אחר תאוות העולם היא איסור תורה של "ולא
תתורו" ומפרידה את האדם מהקדושה. גם מאכל המוכרח
לקיום גופו, אם אינו מכוון לשם שמים הרי חומריות וגסות
המאכל גורמים לו שירצה גם למלא תאוותו. לעומת זאת,
אכילה לשם שמים מוסיפה חיות בקדושה.

‎in‏ "נפַת תּטפנה [שפתי זרה]", שהמשיל תאוות העולם המתוקים
בראשונה לנופת ואחריתם וסופם מרה כו', וכמו שכתוב בפרשת בהעלותך
נבי "התאוו תאוה" (במדבר יא ד, וראה לעיל) דלבסוף כתיב "והיה לכם לורא"
(שם יא כ), והוא בחינת אחריתה של נופת דשפתי זרה, שנהפך לזרא, והיינו
"ואחריתה מרה [כלענה] חדה כחרב פיות", וכדפירש רש"י שם בשם הר"מ:
"זרא - חרב" כו', ווה עניין מחלה, כי מחלה עם היות שפירושה חולה יש בו
פירוש גם כן לשון מתיקות, כמו "חורפיה מחליא ליה" [=חריפות החלתית ממתקת
את השומן שעל-גבי הסכין] כ\' (ע"ז לט, א), ועל פסוק "החדלתי את מַתקי" תרנם
"ית חליי" (שופטים ט יא), "מח מתוק מדבש" - "מח חלי מדבשא" (שם יד יח),
"ותהי בפי כדבש מתוק" - "כדבש חלי" (יחזקאל ג ג), ובשבת (קט, ב) "אתרוגא
חליתא", ובמנילה (ז, ב) "אנא שדרי ליה חוליא" [=אני שלחתי לו מיני מתיקה],
והיינו גם כן שבלולה מטוב ורע, על כן מצד הטוב שבה יש בה מתיקות ומצד
הרע היא מר, וצריכה בירור לברר הטוב מהרע ושהרע שבה יודחה כו', אבל
כשאינו מברר אז בא לידי רע גמור כו' כנ"ל,

‏אם כן, ה"זרה" היא קליפת נוגה, שעיקר סכנתה הוא במה שאינה בטלה לה'
יתברך אלא אדרבה - מגבירה את גסות החומר על הצורה. הנופת הנוטפת
קונטרס עץ החיים ג 67

משפתיה של זרה זו היא מחלה מתחילה ועד סוף - גם כאשר הוא מתוקה היא
צופנת בחובה זרע רע של סם המוות שעתיד להפיל את האדם ברע ממש,
ובוודאי כאשר מתגלות תוצאותיה המרות ואדם מוצא עצמו נידון בחרבה
החדה. הדרך היחידה להינצל מידה היא להתמסר לבירור הטוב שבנוגה
ולדחיית הרע שבה מכול וכול.

וברבות פרשת מצורע (טז: ח)+: "והסיר ה' ממך כל חלי' (דברים זטו) - זה
היצר הרע, שתחילתו מתוק וסופו מר", וכתב המתנות-כהונה שדרש חולי
מלשון "מחליא ליה", שפירושו ממתיק, וסופו מר. ויש לפרש זה בשני דרכים:
הא' כפשוטו, שממתיק לו איך שמתוק הוא לעשות כן, ואחריתה מרח כלענה.
הב' יש לפרש באופן אחר, כי לפי שאין פתגם העונש נמשך במהרח על כן
תחילת היצר הרע מתוק, וכמו שכתוב "מים גנובים ימתקו" (משלי ט יז), וסופו
מר בבוא העונש.

היצר"הרע - הנפש הבהמית - שורשו בקליפת נוגה, ומשום כך בטבעו הוא
מושך את לב האדם אחריה. לשם כך הוא מעצים את הטעם המתוק ומעלים
מן האדם את האחרית הרעה בדרכים שונות: ביצירת מצג שווא כיצר המר הוא
למעשה מתוק, או בהשקעת האדם באשליה של מתיקות זמנית בטרם יבוא
עליו עונש מר כלענה (וראה קהלת ח יא: "אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה,
על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע").

וחעניין הוא דהנה מר עולה במספר ב' פעמים ק"ך כנ"ל, והם ב' פעמים
ק"ך צירופי אלקים. כי יש ק"ך צירופי אלקים דקדושה, ע"ב הראשונים הם
גבורות ממותקות מ"ח האחרונים קשים, ואמנם כשמתחברים עוד ק"ך צירופי
דקליפת נגח לינק מהם או נעשים דינים קשים ביותר לנתוש ולנתוץ ולהאביד
כו' (ראה ירמיהו א '),

ראה לעיל, עמ' 63. מלבד החלוקה הברורה בין ק"כ צירופי אלקים רקדושה
ובין ק"ך צירופי אלקים אחרים, ישנה גם חלוקה פנימית בתוך ק"ך צירופי
הקדושה: ע"ב צירופים ראשונים, הפותחים באותיות אל"ה, הם גבורות
ממותקות, בעוד מ"ח צירופים אחרונים, הפותחים באותיות ""ם, הם בגדר
גבורות קשות יותר. החלוקה החדה מבררת שאין ה"מר" נולד מתוך הקדושה
- גם לא מדיניה הקשים - אלא אך ורק כאשר נטפלת לה קליפת נוגה
ויונקת ממנה.

4. "אמר רבי אחא: מאדם יהא שלא יבואו חוליים עליו. מאי טעמא? דאמר רבי אחא: 'והסיר
ה' ממך כל חלי' - ממך הוא שלא יבואו חוליים עליך. רבי אבין אמר: זה יצר הרע, שתחילתו
מתוק וסופו מר". ולהלן יוזכר גם מאמר רבי אחא.
68 קונטרס עץ החיים

(לכאורה בזה מתרץ קושיא שאפשר להקשות על מה שנתבאר עד כאן: שמא
ח"ו הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, שהרי גם אדם שאוכל לצורך קיום גופו
סופו ליפול בהכרח לתאווה גשמית, ומה שמתוק לו כעת ודומה עליו כהיתר
גמור יהפוך לאיסור מר כלענה, הנותן פירוד בינו ובין הקדושה! אלא שלא כך
הרבר. בכל ק"ך צירופי אלקים דקדושה אין ולו גם אחד שאחריתו מרה ח"ו,
ורק מי שנפתה אחר דברי היצר הרע מעמיד את עצמו בראשו של אותו מדרון
חלקלק המוביל מן המתוק אל המר).

וזה שאמרו רו"ל ברבות פרשת ראה (ד: ג) ובאיכח (ג: מ) על פסוק "מפי
עליון" (איכה ג לח): "אמר רבי אלעזר: מיום שאמר הקב"ה ראה נתתי לפניך
את החיים ואת הטוב' כו' (דברים ל טו) לא יצאת טובה לעושי רע ולא רע
לעושי טובה, אלא טובה [לעושי טובח ורע לעושי רעה]" כו', אם כן הנמשך
אחר יצר הרע הוא בעצמו ממשיך עליו הרע והמוות ח"ו, ווחו הגם שתחילתו
מתוק עם כל זה סופו מר. וזהו שאמרו רו"ל+ "והסיר ה' ממך כל חלי' - ממך
הוא שלא יבואו חליים עליך" כו' (ויקרא רבה טז: ח). ועל וה נאמר "כל המחלה
אשר שמתי במצרים" (שמות טו כו), מצרים נקרא תאוות גופניות כו' והוא עניין
המחלה בחינת קליפת נונח כו',

דברי חז"ל מסבירים את הקלות הגדולה שבה אדם נופל מהיתר לאיסור,
ומחדדים את העיקר הגדול, אשר לפיו - רק ממך הוא החולי, רק בחירתך ברע
נותנת לו מקום וקיום בעולמך, לעולם אין הרע יורד מלמעלה ותמיד הוא נוצר
אך ורק על-ידי האדם.

"ואם שמוע תשמע לקול" כו' (שם) מזה יהיה נמשך שלא ‎mone poy owes‏
קליפת נגה, ובמו שכתו רש רבח הנ פסוק "והסיר ח
דקל כמו שבתוב במדרש רבה הנ"ל על פסוק "' ' ממך כל
חלי' - זה יצר הרע".

המחלה היא, איפוא, היצר-הרע הבא מצד קליפת נוגה ומטה לב האדם אל
התאוות הגופניות, המורידות אותו לרע גמור ומנחילות אותו אחרית מרה.
רפואתה של מחלה זו היא בעסק התורה - "אם שמוע תשמע לקול הוי' אלקיך
והישר בעיניו תעשה".

ווהו שכתוב "הוא ענין רע נתן אלקים לבני האדם לענות בו" (קהלת א יג),
פירוש רע הוא היצר הרע, כמו שכתוב "כי יצר לב האדם רע" (בראשית ח כא),
ועל זה נאמר "בורא רע" (ישעיהו מה ז), "ראה נתתי לפניך [את החיים ואת הטוב
ואת המות] כו' ואת הרע", ופירוש "לענות בו" יש לפרש שיהיה היצר הרע
קונטרס עץ החיים ג 69

מלאך רע עונה אמן בעל כורחו (ראה שבת קיט, ב), והיינו כמו שכתוב "ואהבת
[את ה' אלקיך] בכל לבבך' (דבריפ ו ה) - בשני יצריך" כו' (ברכות ט: ה):

שוב, לא את הרע יצר ה' יתברך אלא את היצר-הרע, את היכולת והחופש
לבחור ברע ולפתח את מציאותו. ותכלית בריאה זו - "לענות בו"; להביא לכך
שייכלל בטוב ויצטרף כעונה אחר המברך לכל דבר שבקדושה, וכדברי המשנה
בברכות: ""בכל לבבך' - בשני יצריך".

לשון מחלה מורה על המתיקות שממתיק היצר הרע את קליפת
נוגה ועל המרירות והחולי שבאחריתה. מר נעשה ‎TP VIN‏
צירופי אלקים דקדושה עם ק"ך צירופי אלהים אחרים. מחלת
קליפת נוגה היא רק מאחר ששומע לפיתוי היצר, וממך הוא
שלא יבואו חוליים עליך - אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך.
בריאת יצר הרע - לענות בו, שיהיה מלאך רע עונה אמן ותהיה
אהבת ה' בכל לבבך - ביצר טוב וביצר רע.

קיצור. קדים אשר בירור עץ הדעת, סמא דמותא, הוא עלזידי

התורה, סמא דחיי, על-ידי שאור אין-סוף שלמעלה
מהשתלשלות מלובש בה, סם חיים מרפא רע דקליפת נוגה הנקרא
מר, מחלה. מחלה גם כן פירושה מתיקות מצד הטוב שבנוגה, ויבאר
עניין לבושי הנוגה מצד עצמה, כשנכללים בטוב, כשנכללים בג'
קליפות הטמאות (נפרד, נבדל). יצר הרע תחילתו מתוק וסופו מר -
ב' פירושים.
71

ד

והנה הרפואה לוח היא תורה, וכמו שכתוב "רפאות תהי לשךף" בו" (משלי
ג ח), "ולכל בשרו מרפא" (שם ד כב). דהנה "נפת תטפנה כו' ואחריתה מרה
כו" (שם ה ג) וההפך מזה הם דברי תורה שנאמר בהם "מתוקים מדבש ונפת
צופים" (תהלים יט יא) ואין אחריתה מרח ח"ו.

אם כן, כנגד ה"מרה" יש להגביר את מתיקות התורה וכנגד "עיקר המחלה"
יש ליטול את רפואת התורה, סם החיים.

ועיין מה שכתב הבחיי בפרשת תולדות: בפסוק "איש ידע ציד" כו' (בואשית
כה כז), וההפך מזה "ויעקב איש תם ישב אחלים" (שפ), "כאחליה של תורה"
כו' (בראשית רבה סג: טו, וברש"י שם). וריש פרשת יתרו בתב2 "להצילך מאשה
זרה' (משלי ב טז) - המשיל אמונה רעה לאישה זרה המאבדת אותו בסוף, ועל
כן אמר 'ואחריתה מרה' כו' ועם דיבור חלשון כו' אפשר בו לרפאות כו".

מדברי רבנו בחיי ניתן ללמוד כי המשיכה אחר התענוגים - המתוקים
בתחילתם ומרים באחריתם - היא תכונתו של עשו הרשע, וכי תכונתו של

1. כי עשו נמשך אחר תענוגי הגוף ויעקב נמשך אחר עצת הנפש... "איש שדה" - כאילו אמר
איש האדמה... כלומר: שהיה עפריי. ודבר ידוע כי השתדלותו של אדם במאכל ובמשתה... הלא
היא סיבה לבזות עבודת ה' יתברך ויראתו, לעשותם טפל ותענוגי הגוף עיקר, וזאת הייתה מידתו
של עשו... ובעל מידה זו מוצא עצמו עקוב לסוף, הוא שאמר עשו: "ויעקבני זה פעמים את בכרתי
לקח והנה עתה לקח ברכתי" (בראשית כז לו), ואם יטעם נופת וצוף בתענוגים אינו אלא לפי
שעה והוא עתיד שידאג ויתנחם באחריתו ויצטער מאוד על זה, הוא שכתוב: "ויצעק צעקה גדלה
ומרה" (שם כז לד), וכן הזכיר שלמה ע"ה בעניין רריפת התענוגים: "נפת תְּטפנה שפתי זרה וגו'
ואחריתה מרה כלענה", זה דרכו של עשו וכל התומכים אשוריו. אבל ררכו ומירתו של יעקב בהפך
זה, כי "איש תם" הפך "ידע ציד" ו"ישב אהלים" הפך "איש שרה".

2. "מרפא לשון עץ חיים וסלף בה שבר ברוח" (משלי טו ד). שלמה המלך ע"ה הודיענו בכתוב
הזה גודל התועלת הנמצא בלשון, כי הלשון מרפא חולי הנפש, ורפואתה עליונה על כל יתר
הרפואות... ועור, כי כשם שיש חולי בגוף כן יש חולי בנפש, וחולי הנפש הם בעלי עבירות ומי
שיש בידו אמונה רעה, והוא שהזכיר הכתוב: "להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה" (שם
ב טז), וכתיב "כי נפת תָּטפנה שפתי זרה", המשיל אמונה רעה לאשה זרה המאבדת אותו בסוף,
ועל כן אמר: "ואחריתה מרה כלענה חדה כחרב פיות", וכתיב: "דגליה ירדות מות שאול צעדיה
יתמכו" (שם ה ה). ועם ריבור הלשון שנתן באדם אשר עמו יש לו יתרון על שאר בעלי חיים
אפשר בו לרפאות למי שיש לו חולי הנפש ולקרב אותו תחת כנפי השכינה ולהנחילו החיים
האמיתיים הנצחיים.
72 קונטרס עץ החיים

יעקב אבינו היא ההפך הגמור ורומזת לרפואת המחלה: הישיבה באוהלי תורה
והדיבור בה.

וזהו שאמרו במאמר הנ"ל דבבא-מציעא (קו, ב) "מחלה זו מרח כו', וכולן
פת [שחרית] במלח וקיתון של מים מבטלן", כי פת זה תורה שנקראת לחם
כו' (ראה להלן) כמו שיתבאר, ומלח היינו פנימיות התורה כמו שכתוב
בליקוטי-תורהח (ויקרא ג, ד ואילך) ד"ה ולא תשבית וביאורו, וקיתון של מים הוא
תורח שבעל-פה שנקראת מים כו', והמה מבטלים ומרפאים את המחלה הנ"ל.

שייכות התורה ללחם מבוארת בשורות הבאות. שייכות פנימיות התורה
למלח מתבארת בדברי אדמו"ר הזקן המצוינים כאן: "הנה מלח הוא נותן טעם
בדברים הנמלחים בו... והרי המלח עצמו אין בו טעם, ואףדעל-פי כן הוא פועל
הטעם בהבשר... והנה כמו כן יש בחינה זו גם כן בתורה, שבחינת חכמת
הקבלה היא גם כן בבחינת המלח, שהיא בעצמה נסתרה ונעלמה, שאינה
מושגת בבחינת טעם ממש, כמו שיש לנו השגה וטעם בהנגלות לנו,
ואף"על-פי כן המלח הוא הנותן טעם בכל המאכלים, גם בלחם גם בבשר. שכל
הנהגות העולמות הוא על פי פנימיות התורה וכל התורה נאמרה על פי
הקבלה" (ליקוטי-תורה ויקרא ג, ד ואילך). ראה בעניין זה גם להלן, עמ' 148.
שייכות התורה שבעל-פה למים נזכרת בזוהר הקדוש: "'ויורהו ה' עץ' - דא
תורה שבכתב; 'וישלך אל המים' - דא תורה שבעל-פה" (זוהר חדש בשלח נ, ב).

וחעניין הוא דהנה התורה נקראת לחם, וכמו שכתוב "לכו לחמי בלחמי"
(משלי ט ה) דקאי על התורה, וכתיב "ולחם לבב אנוש יסעד" (תהלים קד טו),
אנוש הוא לשון חלישות וכמו שכתוב "עקוב הלב מכל ואנָש הוא" כו' (יימיהו
יז ₪, והלחם יסעד לבב אנוש ויחזקנו להיות בו כוח ועו לכבוש גם לנפשו
הבהמית, והיינו לפי שהתורה נקראת עוז, וכמו שכתוב "ה' עז לעמו ‎mos‏
‏(תהלים כט יא), שנותנת כוח ועוו בנפש האלקית להתגבר על חומריות הגוף
ונפש הבהמית וגסותו לצאת ממסגר אפיר.

הפסוק במשלי מכנה את התורה בשם לחם, ומוסיף שזהו לחם שאפשר
לעשות עלדידו מלחמה - "לחמו בלחמי". בתהלים נאמר שהתורה היא בבחינת
"עז", ושעל-ידי העוז הזה ניתן להשיג שלום - "ה' עז לעמו יתן ה' יברך את
עמו בשלום". שלושת המובנים - אכילה, מלחמה ושלום - נדרשים כאן כלפי
מלחמת שתי הנפשות הנאבקות ביניהן על הממשלה ב"עיר קטנה" - לבושי
נפשו ואברי גופו של האדם (תניא, פרק ט). תחילה יש להבחין בכך שהפסוק
המתאר את הלחם כסועד את הלב אינו משתמש בלשון "אדם", לשון המעלה
הנזכרת בעניין בריאת האדם בצלם אלקים ומורה על דמיונו ליוצרו ("אדמה
קונטרס עץ החיים ד 73

לעליון"; ישעיהו יד יד), אלא בלשון "אנוש" הפחותה והמורה על חולי ומכאוב
(ראה רשיי ורד"ק לירמיהו, שם; זוהר ח"ג מח, א. ראה 'היום-יום', ד' אלול). כיצד אדם
יורד למדרגת אנוש? כאשר חומריות הגוף גוברת על הצורה האלוקית
המיועדת לו, זו המבטאת את צלם אלקים הראוי לו. בהקשר של שתי הנפשות,
זהו המצב שבו "חומריות הגוף ונפש הבהמית" גוברות על הנפש האלקית
וכולאות אותה כאסיר הנתון במסגר. כנגד מצב זה באה התורה הן כדי לסעוד
את כוחה של הנפש האלקית, הן כדי לתת בידה חרב להילחם בנפש הבהמית
ובחומריות הגוף והן כדי להביא - בסופו של דבר - לידי שלום אמיתי עמה.
הדברים יתבארו להלן.

ולכך נקראת התורה לחם, דכמו שהלחם מקשר ומחבר חיי הנפש באברי
הגוף ומחזקו שממשיך תוספת חיות מהנפש, דבהעדר אכילה מתחלש, שגם
החיות המלובש באברי הגוף מתמעט ומסתלק כו ועל ידי האכילה נמשך
תוספת חיות מהנפש בהחיות המלובש ועל-ידי זה מתחזק כוחו כו', וכך הוא
בלחמה של תורה, שעלדידי וה נמשך תוספת חיות בהנפש האלקית המלובש
בהנפש הבהמית ומחזקו שיוכל להתגבר על חומריות הגוף ונפש הבחמית כו',

נפש האדם מחיה את גופו, אולם אין היא מתאחדת עמו אלא רק מאירה בו
הארה מועטת. הארה זו צריכה לחיזוק מתמיד, וזה תפקידה של האכילה,
המוסיפה להמשיך חיות מהנפש על גבי אותה חיות שכבר נתלבשה באברי
הגוף. וכשם שהוא בנפש הבהמית, כך הוא בנפש האלקית. עיקרה למעלה, ורק
הארה ממנה מתפשטת להתלבש בנפש הבהמית. כדי לחזק הארה זו, על האדם
להקפיד לאכול 'לחם' - ללמוד תורה.

וחיינו משום דאורייתא מחכמה נפקת ובחכמה שורה אור אין-סוף,
במבואר לעיל בפרק ב, עמ' 36, ובפרק א, עמ' 25.

ויניקת החיצונים היא רק מז' מדות, שהוא עניין ז' מלכין דתוהו, מה שאין
כן בחכמה כתיב "ימותו ולא בחכמה" (איוב ד כא), שהוא למעלה משבירת
הכלים, ולכן "אין עבירה מכבה תורה" (סוטה כא, א) - לפי שאין להם יניקה
ושליטה במדרגה זו כו',

שבירת הכלים, שהיא שורש מציאות סם המוות בעולם, התחוללה רק בשבע
המידות הקדומות שנאצלו בעולם התוהו - ספירות חג"ת נהי"ם (ז' תחתונות).
כפי שנזכר לעיל (עמ' 52), רמז להתרחשות זו נמצא בפרשת שבעת מלכי אדום
שבהם נאמר "וימלך וימת" - מלוכה שאין לה קיום (המלך השמיני והאחרון
באותה פרשה אינו מכלל שבעת הקודמים, משום שלא נזכרה בו מיתה). לעומת
זאת, בשלושת המוחין - ספירות חב"ד (ג' ראשונות) - לא הייתה השבירה. כך
74 קונטרס עץ החיים

נרמז בפסוק "ימותו ולא בחכמה", המלמד על הניגוד שבין המוות/השבירה
ובין החכמה (שהיא עיקר המוחין וכוללת אותם).

מאחר ותהליך בירור הניצוצות הקדושים מתערובת הרע שבה הם נתונים
דורש כוח מברר שאינו נגוע בעצמו בבעיה דומה, הרי שהמקור המתאים לכוח
זה הוא אך ורק עסק התורה הקדושה - הנובעת ממקום שלא נשבר מעולם.
ומוסיף ומבאר שזה גם הטעם העומד מאחורי דברי חז"ל: "עבירה מכבה מצווה
ואין עבירה מכבה תורה", שכן הארת המצוות היא מזעיר-אנפין, פרצוף הנבנה
משבע המידות שבהן הייתה השבירה ולפיכך יש לחיצונים יניקה ממנו, ואילו
הארת התורה היא מן החכמה שלמעלה מן השבירה. יש לציין שדברי חז"ל
אלו הם חלק מן הדרשה שהובאה בראש הקונטרס, ומהווים פירוש חלופי
לפסוק "כי נר מצוה ותורה אור".

ומשום זה עלזידי המשכת החכמה על-ידי התורה נמשך הכוח בנפש
האלקית כו' וגם היא מתשת כוח הנפש הבהמית, שנקראת "עז ותושיה" (איוב
יב טז), עוו לנפש האלקית ותושייה לנפש הבהמית, דהנפש הבהמית הוא
משבירת הכלים דתוהו, והתורה שחיא מבחינת חכמה ד"ימותו ולא בחכמה"
לכן היא מתשת את הנפש הבהמית כו',

בנפש האדם הבירור מתייחס לנפש הבהמית, שמקורה בעולם התוהו שנשבר,
ולפיכך היא מטה את הגוף אל עבר החומר. כאשר מאיר באדם אור התורה,
שלמעלה מן השבירה, מגיעה תועלת כפולה לבירור זה: הנפש האלקית,
השייכת למהות התורה, מתמלאת עוז ומתחזקת; זאת בעוד הנפש הבהמית,
הנמשכת מעולם התוהו, נחלשת ומותשת מאחר ואין לחלקים הפגומים שבה
אחיזה באור עליון כזה.

לכאורה יש לשאול מדוע דווקא הנפש הבהמית היא משבירת הכלים דתהו,
שכן לכאורה שתי הנפשות הן 'קומה שלמה' הכוללת מוחין ומידות גם יחד,
ואם כן גם לנפש האלקית יש ז' מידות וגם לנפש הבהמית יש ג' מוחין. ואכן,
במקום אחר ביאר ש"הנפש האלקית הוא מבחינת התיקון, דעיקר התיקון הוא
בחינת המוחין כנ"ל, אבל הנפש הבהמית שורשו מבחינה דתוהו, דעיקרן בחינת
המידות" (סה"מ עת"ר, עמ' קס), יעוין שם באורך, ובהמשך דבריו כתב: "דבנפש
האלקית העיקר הוא המוחין, שגם הכוחות הנעלים והנעלמים שלו הן בבחינת
פנימי בו', ומכל שכן בכוחות הגלויים הרי עיקרם הוא השכל, והמידות יהיו
על פי השכל דווקא כו'. והנפש הבהמית עיקרו הוא מידות ורצון, ששניהם
אחד הוא... ויש בו שכל גם כן, אבל אינו כפי אמיתת עניין השכל כלל כו'"
(שם עמ' קעא).
קונטרס עץ החיים ד 75

ווהו שאמרו רו"ל במדרש רבה פרשת שמות (ה: ט): "דו פרצופין חיח חקול
יוצא - חיים לישראל ומיתח לרשעים" כו', דנשמות ישראל דשורשם מבחינת
החכמה נמשך בהם חיים ותוספת כוח על-ידי התורה, ונפש הבהמית שהוא
ההפך מוה הרי הוא מתבטל על-ידי התורה, וכמאמר רז"ל: "אם פגע בך מנוול
זה משכהו לבית המדרש, אפילו אם אבן הוא נימוח", שגם אם לבו כלב האבן
המם ימס (ראה שמואל ב' יז י), וכמשל מים שהולכים טיף טיף על גבי אבן, אם
כי האבן הוא קשה והמים רכים עם כל זה מהתמדת הילוכם עושים בו רושם,
וכך על ידי התורה גם אם לבו כלב האבן המם ימס כו',

כאמור, בחינת החכמה אינה מניחה מקום ליניקת החיצונים, ומשום כך כאשר
היא נמשכת אל מקומם היא מבטלת אותם. מתוך כך יוכל כל אדם לשאוב
עידור רב בעבודתו, שכן לא זו בלבד שהכוח המברר אשר בקרבו מקבל עוז
ועזר מעסק התורה, אלא שבה בשעה תערובת הרע שבקרבו נחלשת ומתפוררת.
משום כך, אין כל חשיבות לעצמתו המדומה של הרע שעמו האדם נדרש
להתמודד, וגם מי ש"לבו כלב האבן" יזכה ויראה בהתמוססותו.

ובפרט דשורשה הוא מבחינת הכתר, וכמו שכתוב: "וחיו הדברים האלה
אשר אנכי מצוך" כו" (דבוים ו ו), "אנכי ח' אלקיך" כו" (שמות כ ב), וכתר
אותיות כרת דמשם נמשך להיות "וכל אויביך יכרתון" כו' (מיכה ה ח), והיינו
שנכרת ונאבד הרע דנפש הבהמית ונהפך לטוב, חיינו שיחיה גם כן בטל
לאלקות כו'.

בקריאת שמע אנו שונים ומשלשים במצוות ה' שיהיו "הדברים האלה אשר
אנכי מצוך היום על לבבך". ה"דברים" הנם דברי התורה (ראה יומא יט, ב ובפרש"י
שם), שבהם נצטווינו מפי "אנכי" - רמז למתן תורה, שבו שמענו מפי הגבורה
את הדיבר הראשון: "אנכי ה' אלקיך". הכינוי "אנכי" מתפרש בקבלה
ובחסידות כלפי המדרגה הסתומה והנעלמת של ספירת הכתר (וראה להלן עמ" 110).

כמבואר לעיל (עמ' 55), עיקר כוח הרפואה והבירור שבתורה הוא מצד אור
הכתר הנמשך אליה. כתר, בחילוף אותיות, הוא כרת - מה שמורה שוב על
כפל הפעולה של "עוז ותושיה": חיזוק הנפש האלקית מחד גיסא, והכרתת
יניקת החיצונים, הרע דנפש הבהמית, מאידך גיסא. הכרתה זו, כאמור,
משמעותה ביטול הרע והפיכתו לטוב.

לשלמות ההבנה נצטט את הפסוק במיכה בשלמותו: "תֶרם ידך על צַרִיך וכל
‎PDR‏ יכרתו". משמעות הפשט היא שהרמת היד מכריתה את האויבים, ומכאן
רמז לבחינת הכתר, כדברי אדמו"ר הזקן: "שמבחינת תרום ידך, היינו 'יד
76 קונטרס עץ החיים

הרמה' שהוא בחינת כתר, נמשך להיות וכל אויביך יכרתו" (ליקוטי-תורה חקת
נט, א).

וזהו שכתוב: "או יחוק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי" (ישעיהו כז
ה), ואמרו רו"ל: "כל העופק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ושלום
בפמליא של מטח" (סנהדרין צט, ב), דפירוש שלום בפמליא של מעלה ‎sin‏
‏התחברות אור אין-סוף המאציל בעשר ספירות דאצילות, שוחו עלזידי הכתר
שהוא ממוצע בין המאציל אל הנאצלים כו', ומבחינת שלום זה נמשך תוספות
‎ny‏ וכוח בנפש האלקית ששורשו מבחינת אצילות כו',

כפי שהתבאר לעיל (עמי 52), בירור התוהו פועל עלייה יתרה וממשיך אור
נעלה יותר מזה המאיר מלכתחילה בעולם התיקון - הוא עולם האצילות.
עלייה זו היא השלום הנעשה בפמליא של מעלה כתוצאה מעסק התורה, והיא
משלימה ומחברת את אור אין-סוף המאציל עם עשר ספירות דאצילות
באמצעות המשכת אור הכתר - הנקרא ממוצע בין המאציל לנאצלים - אל
ספירת החכמה. שלום זה הוא מקור ה"עוז" הנמשך אל הנפש האלקית,
ששורשה באצילות (עולם התיקון) ועל כן היא חלק מפמליא של מעלה
במציאותו של האדם, שיש בו מן העליונים ומן התחתונים גם יחד.

ושלום בפמליא של מטה הוא מה שמלכות דאצילות נעשה כתר לבי"ע,
שנעשה קשר והתחברות דאצילות עם בי"ע שיאיר אור האצילות בבי"ע,
ועלזידי זה נעשה תשות כוח הנפש הבהמית, שמאחר שמאיר אור האצילות
בבי"ע חרי עלזידי זה נעשה הביטול בבי"ע, והנה י"ב בקר דבריאה הם שורש
ומקור נפש הבהמית, לכן עלזידי זה נעשה הביטול דנפש הבחמית, והוא עניין
ההתחברות דנפש הבהמית ונפש האלקית, שנם הנפש הבהמית יחיה בטל
לאלקות כו'.

סדר ההשתלשלות, כשמו, עשוי כשלשלת המורכבת מחוליות רבות. כל
חוליה אחוזה בחברותיה - בזו שלפניה ובזו שלאחריה. כך, לעולם סוף
המדרגה העליונה מתאחד עם ראש המדרגה התחתונה, ובלשון הקבלה
משמעות הדבר היא שמלכות דאצילות נעשה כתר לבי"ע (בדרך כללות.
בהתבוננות פרטית יותר: מלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה, מלכות דבריאה
נעשה כתר ליצירה וכו'). שלום בפמליא של מטה, אם כן, הוא חיבור עולם
האצילות ועולמות בי"ע, המחדיר את אור האצילות במקום הישות והרע ומביא
לביטולם. שלום זה הוא מקור ה"תושיה" הנמשכת אל הנפש הבהמית כאשר

3. ראה ליקוטי-תורה (במדבר פה ד) ד"ה ‎MN WaT‏ [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים ד 77

הנפש האלקית מאירה בה את אור התורה, מאחר ומקורה של זו הוא בתערובת
הטוב והרע שבעולמות אלו (תוהו).

י"ב בקר דבריאה: בתיאור מקדש שלמה נאמר: "ויעש את הים מוצק... עמד
על שני עשר בקר, שלשה פנים צפונה ושלשה פנים ימה ושלשה פנים נגבה
ושלשה פנים מזרחה והים עליהם מלמעלה וכל אחריהם ביתה" (מלכים א' ז
‎casas‏ בקבלה מבואר שהים, שנעשה לטהרתם של הכהנים, מכוון כנגד
מלכות דאצילות, ואותם שני-עשר בקר שעליהם הוא מוצב הם המלאכים
שבעולם הבריאה, וכמו שמצאנו שהמלאכים נקראים בשם בהמות וחיות (תניא
פרק לט). מספרם של המלאכים וסידורם כארבעה מחנות מקבילים למספר
שבטי ישראל ולסידורם סביב המשכן בארבעה דגלים שכל אחד מהם כולל
שלושה שבטים.

וזהו שהתורה היא רפואה למחלה, כמאמר הנ"ל דקידושין שנקרא ם חיים
כו', 'כראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין" כו' (לעיל עמי 49), וכמאמר
"וכולן פת במלח שחרית" כו' (לעיל עמי 72), כי המחלה היא קליפת נונה
שממנה נמשכים התאוות רעות דנפש הבחמית כו' כנ"ל, והתורה מתשת את
הנפש הבהמית ומאביד את הרע שבו ועושה שלום בין הנפש האלקית וחנפש
הבחמית, שגם הנפש הבהמית יהיה בטל לאלקות כו'.

בתחילת פרק ג התחיל לבאר את חלקו השני של הפסוק המובא בראש
הקונטרס: "כי נר מצוה ותורה אור, ודרך חיים תוכחות מוסר". כפי שהתבאר
באותו פרק, התורה היא סם חיים שנועד לרפא את "מחלתה" של המלכות,
הנקראת סמא דמותא. מהות המחלה, כפי שהתברר שם באריכות, היא ה"מרה"
- הרע שבקליפת נוגה - המתבטאת בנטייה להימשך אחר תענוגים חומריים.
תוצאותיה של המחלה, העלולה להגיע עד לכדי איסור תורה, חמורות: היא
מביאה על האדם דינים קשים. בפרק הנוכחי התבאר סוד כוחה של התורה
לרפא את האדם ממחלה זו.

כעת מסכם את דבריט

המחלה היא קליפת נוגה, מקור המשיכה אחר התאוות הרעות, והיא אוחזת
בנפש הבהמית ומביאה את הגוף לידי חומריות יתרה. מקום התפתחותה של
המחלה הוא עולמות בי"ע, מאחר ואלו העולמות המעורבים טוב ורע בעקבות
שבירת הכלים שהייתה בעולם התוהו. התורה מרפאת את המחלה מאחר והיא
מאירה בעולמות בי"ע את אור עולם האצילות, עולם התיקון, ויתרה מזו - היא
מאירה בעולם האצילות עצמו את אור האין-סוף, המאציל, המתייחד בספירת
החכמה שלמעלה מן השבירה ומאיר בתורה הנמשכת לזעיר-אנפין. כך נעשית
78 קונטרס עץ החיים

ההוויה כולה שלום - קשר אחד של ייחוד וביטול הנבראים כלפי הבורא -
ומתוך כך נעשה שלום זה גם באדם עצמו בין הנפש האלקית והנפש הבהמית.

רפואת המרה היא בתורה, לחם ומלחמה. שורש התורה מחכמה
שלמעלה משבירת הכלים, ואין ממנה יניקת החיצונים. יש בה
הארת הכתר, שממנו הכרתת הרע. מקשרת אור אין-סוף
באצילות והארת האצילות בבי"ע, ועליידה נמשכים עוז לנפש
האלקית ותושייה לנפש הבהמית.

ובאבות דרבי נתן (סוף פרק טו) איתא: "יצר הרע אין לו תקנה אלא בדברי
תורה, (ובכיסא רחמים מהחיד"א ז"ל ווה לשונו: "ואף על גב דיש סגולות
להכניעו, כמו אם יהיה עניו באמת ומי שוכה ליראת שמים כתיקונה וכיוצא,
כל זה מועיל לינצל ממנו, אבל עלזידי עסק התורה מתקן חיצר הרע עצמו
ועושהו טוב, וזהו שכתוב. כראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין', דכמו
שהתבלין מכשירין את התבשיל לאבילה כן התורה מכשרת את היצר הרע
שייעשה טוב, ווהו שכתוב 'יצר הרע אין לו תקנה' - לו דייקא, לעשותו טוב
‎ -‏ אלא בדברי תורה", עד כאן לשונו, ודברי פי חכם חן, והיינו כמו שנתבאר
לעיל בעניין חשלום בפמליא של מטה) שנאמר 'אם רעב שנאֶך האכלהו לחם
כו' וה' ישלם לך' (משלי כה כא-כב), אל תקרי ישלם לך אלא ישלים לך", עד
כאן לשונו. ורש"י במשלי (כה כא) פירש: "אם רעב שונאך' - יצר הרע, אם
רעב הוא ואומר לך להשביעו בעבירות משוך את עצמך לבית המדרש
והאכילהו מלחמה של תורה כו', 'וה' ישלם לך' - ישלימנו לך, שלא יתגבר
עליך", עד כאן לשונו (ולפי מה שנתבאר לעיל בעניין "ישלים לך" הוא מעלה
יתרה, שיחיח היצר הרע גם כן טוב כו" כנ"ל).

אם היחס ליצר-הרע הוא כאל מחלה, הרי שניתן להתמודד עמו בשתי דרכים:
ניתן לרפא את התסמינים ולהגן על האדם מפני המחלה המקננת בקרבו, וניתן
לרפא את שורש המחלה ולהמציא ליצר-הרע תקנה גמורה, עד שייעשה הוא
עצמו טוב. החיד"א מדגיש שעיקר כוונת חז"ל בברייתא המובאת כאן היא
לרפואה גמורה, וזו לשונה:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אמשול לך משל למה הדבר דומה - יצר הרע
דומה לברזל שהטילוהו בתוך האוּר, כל זמן שהוא בתוך האור עושין ממנו כל
כלים שירצו. אף כך יצר הרע, אין לד תקנה אלא בדברי תורה בלבד, שהן כאש.
שנאמר: "אם רעב שנָאַךָּ האכְלהו לחם ואם צמא השקהו מים כי גחלים אתה
‎ann‏ על ראשו וה' ישלם לך" - אל תקרי ישלם לך אלא ישלימנו לך.
קונטרס עץ החיים ד 79

דברי רש"י אמורים בביאור פשט הפסוק במשלי, והוא מפרש "ישלים לך"
במובן של השלמה בין יריבים - מצב של אי פגיעה שאינו משנה את היריבות
מיסודה. אמנם על פי מה שנתבאר בפרק זה בעניין שלום בפמליא של מעלה
ובפמליא של מטה, אפשר ואפשר להכניס במשמעות "ישלים לך" פעולה
מהותית הרבה יותר - "שיהיה היצר הרע גם כן טוב".

ובנמרא סוכה (נב, א) פירש רש"י: "האכילהו לחם' - הטריחהו במלחמתה
של תורה", מפרש לחם גם כן לשון מלחמה, וכן פירש בליקוטי-תורח (במדבר
כו, ב) ד"ח כה תברכו פרק ב, ועל פסוק "חגור חרבך על ירך גבור" (תהלים מה
ד) פירש ‎mind yo os [eee]‏ של תורח, ובשבת (סג, א) "חגור חרבך על ירך
נבור' - האי בדברי תורה כתיב", ובמדרש רבה בראשית (כא: ט): "ורבנן אמרי
חרב תורה, שנאמר וחרב פיפיות בידם" (תהלים קמט ו), ולכן ניתנה התורה
על הר חורב, דדרש במדרש רבה גם כן לשון חרב, וכמו שכתוב ב[מדרש
רבה] פרשת פקודי (נא: ח): "חורב למה? שבו ניתנה התורה שנקראת חרב,
שנאמר 'דוממות כו' וחרב פיפיות בידם", ובנמרא שבת (פט, ב): "חר חורב
- שירדה חורבה [לאומות העולם עליו]" כו',

מקורות אלו מחזקים את אותו לימוד, שלחמה של תורה פועל פעולה כפולה
- "עוז ותושיה": מחזק את הנפש האלקית כלחם מזין מחד גיסא, ומתיש את
כוחה של הנפש הבהמית כחרב לוחמת מאידך גיסא.

ועניין חרב פיפיותי, ב' פיות, חיינו שלא להשפיל את עצמו בתאוות ושלא
לבוא להתגאות כו', וכמו שכתוב בהוספות תורח-אור (קב, א) בד"ה ואני נתתי
לך שכם אחד כו

קיצור. סביר אשר הרפואה להמחלה היא התורה שנקראת לחם,

‎mimi‏ כח בנפש האלקית להתגבר על הגוף ונפש
הבהמית. שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, עוז לנפש
האלקית ותושיה לנפש הבהמית.

‏4. ראה גם כן ד"ה זה היום, תרצ"ד (קונטרס כח). [הערת כ"ק אדמו"ר]
81

ה

והנה הגם כי התורה היא הרפואה האמיתית למחלה הנ"ל, ולא לבד
להחלישה ולהתיש כוחה אלא גם להעבירה ולהסירה לגמרי, ובכוח ויכולת
התורה להפוך מהות ועצם נפש הבהמית לטוב כו' כנ"ל,

כפי שהתבאר לעיל, עלזידי לימוד התורה - הנקראת לחם ומלחמה, עוז
ותושייה - יש בכוחה של הנפש האלקית לגבור על הנפש הבהמית, לתקן את
היצר"הרע ולרפא את ה"מחלה" - הרע דקליפת נוגה - מכול וכול. זאת מאחר
וכל העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה: פועל
המשכת אור המאציל בעולם האצילות והמשכת אור האצילות בעולמות בי"ע,
ומתוך כך מחבר את הנפש האלקית והנפש הבהמית עד שגם האחרונה
מתבטלת לאלוקות והרע שבה הופך לטוב.

מכל מקום מצינו לרבותינו ו"ל שאמרו ביומא (עב, ב) על הפסוק "וזאת
התורה אשר שם משה" (דבריס ד מד): "זכה - נעשה לו פם חיים, לא זכח -
נעשה לו סם המוות" כו'. ולכאורה הוא דבר פלא: איך התורה, שהיא מקור
הרפואה ו"עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי ג יח), תהיה בחינת סם המוות
ח"ו, ולא זאת לבד שאינה רפואה לנפש ‎monn‏ עוד ההיפוך ח"ו.

אם עד כה סברנו שהתורה היא הכוח האיתן והמבורר שניתן בידינו כדי לברר
בעזרתו את "סמא דמותא" - הרע דקליפת נוגה - הרי כעת מתברר שגם התורה
עצמה צריכה לרפואה כדי שלא תהפוך לסם המוות, ואיך ייתכן הרבר?

אך להבין וה צריך להקדים תחילה מה דאיתא במדרש רבה בראשית (יט: ו)
על פסוק "ויתפרו עלה תאנה" (בואשית ג ז): "אמר רשב"י: עלה שהביאה
תואנה לעולם", דסבר שעץ הדעת תאנה הייתה, וכן היא דעת רבי נחמיה
בנמרא ברכות (מ, א),

כך נאמר בגמרא במסכת ברכות:

אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומר: גפן היה, שאין לך דבר
שמביא יללה על האדם אלא יין, שנאמר: "וישת מן היין וישכר" (בראשית ט
כא); רבי נחמיה אומר: תאנה הייתה, שבדבר שנתקלקלו בו נתקנו, שנאמר:
"ויתפרו עלה תאנה"; רבי יהודה אומר: חיטה הייתה, שאין התינוק יודע לקרות
אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן.
82 קונטרס עץ החיים

ולכאורה צריך להבין, והלא נמשלה תורה שבעל-פה לתאנה, וכמו שכתוב
"נצר תאנח יאכל פריח" (משלי כז יח), ודרשו רבותינו ו"ל בעירובין (נד, א):
"למח נמשלו דברי תורה כתאנה? מה תאנה וו כל זמן שאדם ממשמש בה
מוצא בה תאנים (שאינן מתבשלות בבת אחת אלא חיום מעט ולמחר מעט
וכל שעה ראוי לאכול מהן), אף דברי תורה כל זמן שאדם הונה בהן מוצא
בהם טעם",

לימודה של תורה אינו דומה לחכמות אחרות, שיש קצבה למידתן ותכלית
לעומקן. דברי תורה אוצרים בתוכם עמקות שלא ניתן לבוא עד תכליתה בפעם
אחת או אף בפעמים רבות, ומשום כך לעולם מוצא בהם האדם טעם חדש.
משום כך דומה התורה לתאנה, שפירותיה אינם מבשילים בעת ובעונה אחת
ככל האילנות אלא מעט מעט, והממשמש בה יום אחר יום מוצא בכל פעם
פירות חדשים שבשלו זה עתה (ראה מהרש"א שם). הדברים אמורים בפרט בתורה
שבעל-פה, שעניינה הכוח המסור לחכמי ישראל להבין ולחדש בתורה על-פי
הסברות המתחדשות בכל דור ובכל נפש (ע"פ י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן,
שאף הן נמסרו לנו מסיני).

וכן הוא במדרש רבה פרשת נשא (יב: ט): "למה נמשלה תורה בתאנה?
שרוב האילנות נלקטים כאחת והתאנה נלקטת מעט מעט (ולכן היא פטורה
מן הפאה, כמו שכתוב במשנה דפאה (א: ד): "כלל אמרו בפאה, כל שהוא
אוכל כו' ולקיטתו כאחת", והיינו לאפוקי תאנה שנלקטין אחת אחת), וכך
התורה, היום לומד מעט ולמחר הרבה, לפי שאינה מתלמדת לא בשנה ולא
בשתיים, ועליה נאמר נצר תאנה [יאכל פריה]", ובנמרא ברכות (נז, א):
"הרואה תאנה בחלום תורתו משתמרת בקרבו, שנאמר נצר תאנה יאכל
פריה" (כי תאנה היא מלכות ו"מלכות - פה, תורה שבעל-פה קרינן לה"
(תלקוני-זוהר יז, א)),

דברי התיקונים מבטאים את תוכן דברי הגמרא והמדרשים בלשון הקבלה:
תורה שבעל-פה נמשלה לתאנה מאחר ויש לתאנה שייכות לספירת המלכות,
שהיא ה"פה" - משכן הדיבור האלוקי - ומקור נביעת תורה שבעל-פה.

הרי שתורה שבעל-פה נמשלה לתאנה, ואיך נאמר שעץ הדעת תאנה היה?

שאלה זו היא למעשה אותה שאלה שנשאלה בראש הפרק: איך ייתכן
שבתורה עצמה, מקור הרפואה ובחינת עץ החיים, מעורבת בחינת סם המוות?
כעת מתברר שמקום אחיזת סם המוות הוא בתורה שבעל-פה, המקבילה
לספירת המלכות (בעוד מדרגת התורה כסם החיים היא זעיר-אנפין המקבל
מאריך-אנפין, ומקבילה לתורה שבכתב ולפנימיות התורה, כפי שיתבאר
קונטרם עץ החיים ח 83

בפרקים הבאים). בנקודה זו יש לחזור אל תחילת פרק ג: "דהנה המלכות
עצמה הנקראת "זאת' בניינה מן הגבורות, ולכן נקראת סמא דמותא... ולזאת
צריכים לערב בה סמא דחיי, היינו להמשיך בה בחינת זעיר-אנפין שנקרא
'עץ חיים', וזהו סמא דחיי שמהפך גם הגבורות לטוב". להלן יתברר כיצד
ייתכן הדבר שהמלכות, ספירה מספירות עולם האצילות הקדושות, נקראת
סמא דמותא.

מאמר רז"ל שיש בתורה בחינת סם המוות הוא פלא,
שהרי היא סם חיים. כן תמוה לדעת הסוברים שעץ הדעת
תאנה הייתה, והלא תורה שבעליפה - מלכות - נמשלה לתאנה.

אך הענייץ הוא דהנה איתא בזוהר (ח"א וכא, א) דעץ החיים הוא תפארת
ועץ הדעת היא מלכות,

וראה מה שנתבאר לעיל בעמ' 50.

וזה לשונו שם סוף עמוד א על פסוק "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל"
כו" (בראשית ג ו): "בשעתא דברא קודשא-בריך-הוא לאדם כו' בעא מיניח
לאתדבקא ביה בגין דישתכח יחידאי ובלבא יחידאי ובאתר דדבקותא יחידאי
דלא אישתני ולא מתהפך לעלמין כו', הדא הוא דכתיב 'ועץ החיים בתוך ‎‘am‏
‏(בראשית ב ט). לבתר סטו מארחא דמהימנותא ושבקו אילנא יחידאי, עילאה
מכל אילנין, ואתו לאתדבקא באתר דמשתני (ובמקדש-מלך, וזח לשונו: "כתב
הרח"ו ז"ל [רבי חיים ויטאל] בפרשת אמור על זה: סוד עץ הדעת - נוקבא,
ובוה יבוא על נכון מה שכתוב בווהר בראשית שהחטא היה שלא אכל מעץ
החיים קודם שאכל מעץ הדעת, או ביחד", עד כאן לשונו) ומתהפך מנוונא
לגוונא ומטב לביש ומביש לטב, ונחתי מעילא לתתא ואתדבקו לתתא בשנויין
סגיאין כו', ודאי כדין אתהפך לבייהו בההוא סטרא ממש, ומנין לטב זמנין
לביש, ‏ זמנין לרחמי כו', אמר ליה קודשאדבריך-הוא: אדם, שבקת חיי
ואתדבקת במותא! חיי, דכתיב: 'ועץ החיים בתוך הגן', האקרי חיים, דמאן
דאחיד ביה לא טעים מותא לעלמין. אתדבקת באילנא אחרא, הא ודאי מותא
הוא לקבלך. הדא הוא דכתיב 'דנליה ירדות מות' (משלי ה ה), וכתיב 'ומוצא
אני מר ממות את האשה' (קהלת ז כו), ודאי באתר דמותא אתדבק ושביק אתר
דחיי כו' כיוון דחזו דאדם סניד להאי אתר ואתדבק ביה כולחו אתמשכו
אבתריה, וגרים מותא לכל עלמא. וכדין אשתני אדם לכמה גוונין, זמנין דינא
זמנין רחמי" כו', עד כאן לשון הזוהר.

ראשית העניין, שלא הובאה כאן, היא בדברי רבי שמעון בר-יוחאי על הפסוק
"אני חבצלת השרון שושנת העמקים" (שיר-השירים ב א), הנדרש כלפי ספירת
84 קונטרס עץ החיים

המלכות. את התואר האחרון מבאר רשב"י כך: "שושנת העמקים' - דהיא
משניא גוונהא, זמנין לטב וזמנין לביש, זמנין לרחמי זמנא לדינא" |תרגום:
שהיא משנה את גווניה, עתים לטובה ועתים לרעה, עתים לרחמים עתים לדין.
גווניה של המלכות הם הנהגות שונות הנמשכות ממנה אל עולמות בי"ע,
והעובדה שהן מתחלפות זו בזו לפי מעשי הנבראים התחתונים היא טעם הכינוי
שניתן למלכות - שושנת העמקים - על שם השינוי. בספירות שלמעלה מן
המלכות אין תופעה כזו, שכן מעשי התחתונים אינם פועלים בהן שום
שינוי.

כעת נביא את תרגום לשון הזוהר הקדוש בשילוב ביאורים הכרחיים (ע"פ
פירוש המתוק-מדבש):

בשעה שברא הקב"ה את האדם... ביקש ממנו שיתדבק בו, כדי שיישאר יחיד
[ברשות הקדושה, הנקראת רשות היחיד, בלתי שיתוף הקליפה הנקראת רשות הרבים] ויהיה
לו לב אחד [דהיינו רק יצר טוב כדי לעבוד לקב"ה] ויהיה דבוק במקום דבקות יחידו
של עולם [שהוא סוד התפארת שאינה משתנה לפי שאין בה אחיזת הקליפות] שאינו
משתנה ואינו מתהפך לעולם [ממידת רחמיון... זה שכתוב: "ועץ החיים בתוך
הגן". לאחר שנטו [אדם וחוה] מדרך האמונה ועזבו את האילן היחיד, העליון
מכל האילנות [שהוא סוד התפארת], ובאו להתדבק במקום שמשתנה ומתהפך
מגוון לגוון ומטוב לרע ומרע לטוב [המלכות, המשתנה ומתהפכת מהנהגה להנהגה],
וירדו מלמעלה למטה והתדבקו למטה במקום שיש בו שינויים רבים... ‎NT‏
‏אז נהפך לבם באותו צד [כעין המלכות] ממש, עתים לטוב עתים לרע, עתים
לרחמים [עתים לדין]... אמר לו הקב"ה: אדם, עזבת את מקום החיים ונתדבקת
במקום המוות! חיים, שכתוב: "ועץ החיים בתוך הגן" [תפארת], שנקרא חיים,
שמי שאחוז בו לא טועם טעם מוות לעולם. נתדבקת באילן אחר, הרי ודאי
המוות עומד נגדך. זה שכתוב [על המלכות] "רגליה ירדות מות", וכתוב "ומוצא
אני מר ממות את האשה", ודאי במקום המוות נתדבק ועזב את מקום החיים...

בהמשך מובאת קושיה: אם אדם הראשון חטא, כל העולם מה חטאו? ומדוע
נגזר המוות על הנבראים כולם? ומבאר רשב"י שהכול חלקו כבוד לאדם וראו
אותו כמלך הנבראים והוא שגרם לכולם לעבוד את ה' ולהשתחוות לפניו,
אולם בעקבות החטא נשתנה הדבר, כפי שממשיך הזוהר הקדוש ומבאר:

כיוון שראו שאדם השתחווה לאותו מקום [המלכות] ונתרבק בו, כולם
התמשכו אחריו וגרם מוות לכל העולם, ואז נשתנה האדם לכמה גוונים, עתים
דין עתים רחמים...

בסוגריים מביא את דברי המקדש-מלך על הזוהר הקדוש, המביא בשם רבי
חיים ויטל ז"ל שסוד עץ הדעת הוא פרצוף הנוקבא, ספירת המלכות. הדברים
קונטרם עץ החיים ח 85

עולים בקנה אחד עם המבואר כאן. בעל המקדש מלך ממשיך וכותב שעל-פי
דברי רבי חיים ויטאל יתבאר הנאמר בספר הזוהר, שאם היה אדם הראשון
אוכל מפרי עץ הדעת אחרי (או יחד עם) אכילתו מפרי עץ החיים - לא היה
הדבר נחשב לו לחטא. זאת מאחר והמוות שבמציאות הנוקבא אינו מזיק אלא
כאשר היא מנותקת מייחודה עם בעלה, וכאשר יתבאר להלן מתוך דברי
הזהרי-חמה.

ופירש בזהרי"חמה ‎mp’ cow‏ שהמלכות נקראת עץ הדעת זהו מצד
התלבשותה במט"ט (שהוא בעולם חיצירה), הנקרא עץ הדעת טוב ורע,
מחציו ומטה רע מצד הקליפות הנאחזות בו, וכן נקראת אילנא דמותא
כשמתלבשת בקליפה הגורם מיתה לכל העולם, אבל המלכות בבחינת עצמה
חלילה וחס, כי היא אצילות וכולה חיים וטוב. ווהו שכתוב 'רגליה ירדות מות',
כלומר: סיבותיה ובחינותיה יורדות ומתלבשות במוות,

ה"זהרי"חמה" עונה לשאלה העולה מתוך דברי רשב"י (שהיא השאלה
בפרקנו כשהיא מנוסחת בלשון הקבלה): כיצד ייתכן לומר שספירת המלכות,
אחת מספירות עולם האצילות - שכולו בגדר רשות היחיד, יחידו של עולם,
ועליו נאמר "לא יגרך רע" (תהלים ה ה) כלל - היא בבחינת "ע? הדעת טוב
ורע", "אילנא דמותא", "מתהפכת מטוב לרע" ו"רגליה ירדות מות"?

ומתרץ: כל התיאורים הללו אינם מתייחסים למלכות מצד עצמה, אלא
להתלבשותה בעולמות התחתונים להחיותם ולהנהיגם. באותם עולמות ישנה
מציאות הקליפות, המבקשות להיאחז בשפע הנמשך מן המלכות ולהסיט אותו
ממסלולו. כאשר זממן עולה בידן, הן מהפכות את השפעת המלכות מטוב לרע,
מרחמים לדין, מחיים למוות. לאור זאת, יש להבין את הפסוק "רגליה ירדות
מות" כמתאר לא את המלכות עצמה, כי אם את "סיבותיה ובחינותיה", מלשון
"ויברך ה' אתך לרגלי" (בואשית ל ל) - בסיבתי.

התלבשות המלכות במט"ט: העולמות התחתונים מונהגים על ידי מלאכים,
ומט"ט הוא אחד המיוחד שבהם, ונקרא "שרו של עולם" (ראה קהלת יעקב, ערך
שר). אמנם, ירידת המלכות מתחילה כבר מעולם הבריאה, ובכל זאת נאמר כאן
שאין המלכות נעשית בבחינת "עץ הדעת" אלא כאשר היא מתלבשת במט"ט
שהוא בעולם היצירה. זאת מאחר ועולם הבריאה הוא עולם הנשמות, ושם אין
הפירודר מאצילות ניכר כל כך. עולם היצירה הוא כבר עולם המלאכים, ושם
ניכר הפירוד הרבה יותר.

1 על דרך זה ראה איגרת הקודש סימן כו, הובאה לקמן פרק יא. [הערת כ"ק אדמו"ר]
66 קונטרס עץ החיים

(ורוצה לומר מה שאין כן תפארת, הנקראת עץ החיים, גם סיבותיו אינן
יורדות ומתלבשות במוות ח"ו. ועיין מה שכתוב בתורה-אור (שמות נז, ב) ד"ח
לכן אמור בעניין קודשאדבריך-הוא, שאפילו בחינת זיו והוד מבחינה זו
איהאפשר להתלבש כו' וקודשא-בריך-הוא היינו תפארת, כנודע מעניין
"קודשא-בריך-הוא מצלי"? (ראה ברכות ז, א))

לעומת המלכות, הנה ספירת התפארת נקראת עץ החיים מאחר ואין למוות
כל אחיזה בה או בסיבותיה. התפארת, שהיא המידה העיקרית בפרצוף
זעיר-אנפין, מכונה בלשון הזוהר הקדוש "קודשאדבריך-הוא". מקום התפארת
הוא אותו "אתר דחיי" ו"אתר דדבקותא יחידאי" שממנו ירר אדם הראשון
כאשר חטא באכילת פרי עץ-הדעת.

בתורה-אור מבואר שישנו הבדל עצום בין הארת המלכות, המכונה "שם",
ובין הארת זעיר-אנפין, המכונה "קודשא-בריך-הוא". על הארת המלכות,
הנקראת גם שכינה על שם התלבשותה ושכינתה בעולמות התחתונים, נאמר
"כי נשגב שמו לבדו" (תהלים קמח יג), כלומר: ש"בחינת שמו מצר עצמו הוא
רם ונישא ונשגב בבחינת לבדו, שאין ערוך להעולמות עם שמו יתברך כלל".
אמנם למרות זאת "הודו על ארץ ושמים" (תהלים שם), כלומר: "הודו וזיוו של
שמו הוא המאיר על הארץ - זה גן עדן תחתון, ושמים - זה גן עדן עליון,
ששם הצדיקים נהנין מזיו השכינה" (וראה לעיל, עמ' 29). לעומת זאת, על הארת
זעיר-אנפין כותב אדמו"ר הזקן: "וקודשא-בריך-הוא הוא בחינת מה שהוא
קדוש ומובדל מגדר עלמין לגמרי, שאפילו בבחינת זיו והוד לא היו עולמות
יכולים לקבל חיות ממנו".

וזהו שכתוב גם כן 'הא ודאי מותא הוא לקבלך', כי בהיותך מקושר שם
המוות הוא לנגדך, כי 'לפתח חטאת רִבֶץ' (בראשית ד ז),

הקב"ה אומר לאדם הראשון: "אתדבקת באילנא אחרא, הא ודאי מותא הוא
לקבלך!" אולם הכוונה אינה שהמוות נמצא במקום המלכות הקדושה, חלילה,
אלא על דרך מה שנאמר "לפתח חטאת רבץ" - המלכות היא הפתח, המקום
הראשון שממנו יכולה להתחיל השתלשלות הסיבות והבחינות עד ליניקת
הקליפות שבעולמות התחתונים, והחטאת רובצת לנוכח פתח זה ואורבת תמיד
לכל מה שעלול ליפול דרכו.

'כיוון דאדם סניד להאי אתר' - כלומר: להאי אתר, ולא רצה ‎mops‏
‏התפארת אלא אדרבה הפרידה מן התפארת ולקחה בר מבעלה, מלובשת

2. ראה ליקוטי-תורה (במדבר טו, ב) סוף הביאור לד"ה בשעה שהקדימו. להעיר מתורת-חיים
(בראשית קיב, ד דרוש שני לפסוק "ארדה נא", פרק כד. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרם עץ החיים ח 87

באילנא דמותא ‎ -‏ כולהו אתמשכו אבתריה וגרים מותא'" כו', עד כאן
לשון הוהרי-חמה.

נקודת ביאורו של הזהרי-חמה היא שבחירתו של אדם הראשון לאכול מפרי
עץ-הדעת ולהתדבק בגווניה המשתנים של המלכות משמעותה הפרדת
המלכות מן התפארת - ניתוק האישה (הנוקבא) מבעלה (זעיר-אנפין) -
ולקיחת בחינתה כפי שהיא מלובשת ב"אילנא דמותא", היא הקליפה הגורמת
מיתה לעולם.

ולכאורה כל זה תמוח, מהו החטא מה שנתדבק במידת המלכות? הלא היא
ספירה קדושה ממידות דאצילות! ואיתא בספר הבהיר (קצ), הובא בפרדם
(שער ערכי-הכינויים פרק ד), שרצה הקב"ה ליתן מידה זו להאבות ולא רצו
בה, ווהו "אבן מאסו הבונים" כו" (תהלים קיח כב), ודוד היח מרכבה למידת
המלכות וכתיב ביה "דוד מלך ישראל חי וקיים" כו' (ר"ה כה, א),

הרי שספירת המלכות הייתה חלקו של דוד המלך ע"ה, ומאחר ותוארו הוא
"חי וקיים" - איך נוכל לומר שהיא בבחינת "אילנא דמותא"? ואמנם, על-פי
דברי הזהרי"חמה הקושיה מתיישבת, אולם קשה ליישב את פירושו בדברי
הזוהר הקדוש, וכדלהלן:

ובוהרי-חמה כתב שהפרידה מן התפארת כו', וצריך להבין: הלא בזוהר
אומר רק שלא רצה במידת התפארת, והיכן מרומו שהפרידה כו'? והלא
האבות, גם שלא רצו במידת המלכות מכל מקום לא הפרידו אותה ח"ו, ולמה
כאן - שאחז במדת המלכות - הפרידה? ועוד זאת, שאומר בזהרי-חמה
שלקחה בר מבעלה מלובשת באילנא דמותא, שנראה דהא בהא תליא כו',
וצריכים להבין זאת:

כדי ליישב את הקושיה העולה מתוך דברי הזוהר הקדוש, הניח הזהרי"חמה
שתי הנחות יסוד: א. שמשמעות "שבקו אילנא יחיראי... ואתו לאתדבקא באתר
דמשתני" היא שאדם הראשון הפריד את המלכות מייחודה בתפארת ולקחה
"בר מבעלה"; ב. שלקיחת המלכות "בר מבעלה" משמעה לקיחתה כפי שהיא
מלובשת באילנא דמותא.

אולם שתי הנחות אלו אינן מוכרחות. ייתכן לומר שאדם הראשון אמנם
נתדבק במלכות, אולם מהיכן שהפרידה מן התפארת בבחינת "בר מבעלה"
(וכפי שבחירתם של האבות הקדושים בתפארת לא מחייבת לומר שהפרידוה
מן המלכות, כך הוא לאידך גיסא). עוד ייתכן לומר שגם אם אכן לקח לו
לחלקו את המלכות כפי שהיא נפרדת מן התפארת, לא לקחה כפי שהיא
88 קונטרס עץ החיים

מתלבשת בקליפות אלא כפי שהיא מצד עצמה - במקומה שבעולם האצילות,
ואילו מדברי הזהרי-"חמה משמע ש"הא בהא תליא"; משמע: הדבקות במידת
המלכות "בר מבעלה" מובילה בהכרח להתלבשותה ב"אילנא דמותא".

משום כך חותם הרבי הרש"ב את פרקנו בצריך עיון, "וצריכים להבין זאת".

בזוה"ק מבואר שמלכות היא אתר דמותא, ופלא איך ייתכן
הדבר במלכות דאצילות. לביאור זהרי-חמה הוא כאשר נפרדת
מבעלה ומתלבשת בקליפות, ומקשה על דבריו שבזוהר נאמר
רק שבחר לו מידת המלכות ותו לא.

קיצור. יקשה במאמר רבותינו ז"ל: א. עץ הדעת תאנה הייתה,
והרי בה נמשלה תורה שבעל-פה, מלכות. ב. חטא אדם
הראשון שנתדבק במידת המלכות - שהפרידה מן התפארת.
89

ו

אך העניין יובן על"פי מה שכתוב בזוהר חקת (ח"ג קפב, א), וזה לשונו: "רבי
שמעון אמר: ודאי מאן דנטיל סמא דמותא בלחודוי (עיין מש"כ במאמר הזוהר
ריש פרשת חוקת (קעט, ב) שהובא לעיל (עמי 69)) עליה כתיב ‎pom ney‏
לאדם] בכל עמלו שיעמל תחת השמש' (קהלת א ג), ומאן הוא !תחת השמש'?
הווי אימא - דא סיהרא. ומאן דאחיד סיהרא בלא שמשא, עמלו 'תחת חשמש'
ודאי. ודא איהו חובא קדמאה דעלמא (רוצה לומר חטא אדם הראשון בעץ
הדעת, שהיא המלכות הנקראת פיהרא, והפרידה מעץ החיים שהוא שמשא),
ועל דא 'מה יתרון לאדם בכל עמלו' - לאדם קדמאה (דהיינו אדם הראשון)",
עד כאן לשון הזוחר.

תרגום:

רבי שמעון אמר: ודאי מי שנוטל סם המוות לבדו עליו כתוב "מה יתרון
לאדם] בכל עמלו שיעמל תחת השמש", ומי הוא תחת השמש? הווה אומר
- זה הירח. ומי שאוחז בירח בלא השמש, עמלו "תחת השמש" ודאי. וזה
הוא החטא הראשון של העולם, ועל כן "מה יתרון לאדם בכל עמלו" -
לאדם הראשון.

ביאור שייכות דברי הזוהר הקדוש לקושיה שבה אנו עומדים, יחד עם המענה
לקושיה זו, יכואו להלן בפרק * (עמ' 121 ואילך).

וחעניין הוא דהנה כתוב "כי שמש ומנן הו" אלקים" (תהלים פד יב), שהם
תפארת שבכו שם הוי' ומלכות שהיא שם אלקים - הם שמש ומנ

בעניין שייכות השמות הקדושים לעשר הספירות, ראה שורש מצוות התפילה
לאדמו"ר הצמחדצרק, פרק ג.

כך מבואר בשער הייחוד והאמונה (פרק ד):

כי הנה כתיב "כי שמש ומגן הוי' אלקים", פירוש מגן הוא נרתק לשמש להגן
שיוכלו הבריות לסובלו, כמאמר רז"ל: "לעתיד לבוא הקב"ה מוציא חמה
מנרתקה, רשעים נידונין בה [וצדיקים מתרפאין בה]" (ראה ע"ז ג, ב), וכמו
שהנרתק מגין בעד השמש כך שם אלקים מגין לשם הוי' ב"ה.
0 קונטרס עץ החיים

דבאמת כולא חד, שאף-על-פי שמבחינת שם אלקים נמשך שיהיה העולם
יש ודבר נפרד מחמת שיש מפך ופרגוד, שוהו בבחינת המלכות דווקא להיותה
בבחינת ריחוק והתנשאות כו', וכמו שכתוב בליקוטי-תורה (במדבר סח, ג)
בהביאור דמי מנה פרק א, ובפרדם שער ערכי-הכינויים ערך פרוכת כתב:
"פרוכת נקראת המלכות, כי היא פרוכת מסך" כו', וכמו שנתבאר לעיל
בעניין התהוות החומר שהיא מבחינת דבר ה' דמלכות דווקא כו',

כפי שנתבאר בפרק א, התהוות העולמות בבחינת יש גשמי יכולה להיות אך
ורק בכוח ספירת המלכות - שם אלקים - המאירה באופן של ריחוק והתנשאות
כך שהנבראים אינם בטלים באור האלוקי. סגולה זו, המיוחדת לספירת
המלכות, יוצרת מה שמכונה "מסך ופרגוד" בין עולם האצילות שכולו ביטול
ובין עולמות בי"ע, שבהם מציאות היש. מתוך כך, אפשר היה לחשוב ששם
אלקים הוא הפועל את פעולת ההתהוות, ובכך הוא נבדל משם הוי".

ומזה נמשך "מלך אלקים על גוים" (תהלים מו ט), שנמשך הארה גם לעמלק
ועובדי כוכבים ומזלות כמבואר בזוהר (ח"ב צו, א), וזח עניין "הגליה ירדות
מות" כו" (משלי ה ה),

הפסוק "מלך אלקים על גוים" מבטא פרדוקס שלא ניתן להעלותו במחשבה
ביחס לכל ספירה אחרת בעולם האצילות. בכל מקום שבו מאיר אור האצילות
הוא מביא עמו ביטול מוחלט במציאות וממילא מסירות מוחלטת לרצון ה'
(וכפי שנתבאר לעיל עמ' 27 בטעם בריאת החומר במאמר ודיבור דווקא), אולם
כשהדברים אמורים בספירת המלכות ייתכן שאורה ישפיע גם על גויים, ואפילו
על עמלקים ועובדי כוכבים - המכעיסים את הקב"ה ועוברים על רצונו. זו גם
משמעות הפסוק "רגליה ירדות מות", וכפי שנתבאר לעיל בעמ' 85. ההבנה
עד כמה פעולת המלכות חיצונית ונבדלת ממהות שם הוי' עלולה להוביל את
המתבונן לידי מסקנה שגויה: שהוי' ואלקים אינם עניין אחד - מהות אחת.

מכל מקום באמת זהו הכול משם חוי', דהוי' הוא המהווה ולא שם אלקים,
ומה שכתוב "בראשית ברא אלקים" (בראשית א א) חוא בכוח שם הוי' דווקא
רק שהוא עלזידי שם אלקים, שהוא מידת ההסתר, עלזידי זה יכול להיות
מציאות חיש, מה שאין כן משם הוי' שהוא גילוי בחינת אור אין-סוף הבלי
גבול אי-אפשר להיות מציאות יש כי אם עלידי אלקים כו', אבל מי הוא
המהווה - הוא השם חוי',

אותיות שם הו" מורות על פעולתו - זהו השם המהווה, ממנו נובעת החיות,
הוא השמש המאירה לארץ ולדרים עליה בעוד שם אלקים משמש לה כמגן
בלבד. אם כן, מדוע בבריאת העולם נזכר ‎ow‏ אלקים בלבד, ושם הו" אינו
קונטרס עץ החיים ו 91

נזכר כלל? והמענה לכך: העולם נברא על ידי שם אלקים, בזכות העובדה
שהוא משמש כמגן ומסתיר את הארת שם הו", אך מילתא דפשיטא היא
שהכוח המאיר והמהווה - הזורח מבעד למגן הזה - הוא כוחו של שם הו".

כי השם אלקים אינו מסתיר כלל על שם הוי' ומאיר שם הו" עלזידי שם
אלקים, רק שלנבי הנבראים הוא מסתיר שאינו נרגש בהם האור, אבל באמת
אינו מסתיר כו'. וכידוע ומבואר חעניין בכמה מקומות.

יש כאן קושי מסוים. אם אמנם נכון היה לומר שהארת שם הו" 'נחסמת'
עלדידי 'פרוכת המסך' שמעמיר לפניה שם אלקים, והאור המהווה את הנבראים
הנו הארה מחודשת שמקורה בשם זה האחרון, כי אז היה מובן כיצר הנבראים
אכן מתהווים ומתקיימים. אולם אם מחד גיסא אנו טוענים שהגנת שם אלקים
הכרחית לקיום היש הנברא, ומאידך אנו טוענים שהאור המהווה את העולם
הוא הוא הארת שם הוי', נדמה כאילו אנו אוחזים את החבל משני קצותיו.

תורת החסידות עונה על קושיה זו ומבארת שה"מגן" שמעמיד שם אלקים
בפני הארת שם הוי' הנו חד"צדדי: מצר הנבראים, שם אלקים עומד בתווך
ומגן עליהם מהארת שם הוי'; אולם מצד הבורא אין כל חציצה. המציאות, כפי
שהבורא יתברך רואה אותה, היא הנקראת "אמת", ולפיכך אף ש"לגבי
הנבראים הוא מסתיר", הנה "באמת אינו מסתיר". וראה שער הייחוד והאמונה,
פרק ו.

שמות הוי' ואלקים, תפארת ומלכות, הם אחד. שם הוי' הוא
המהווה, ושם אלקים מסתיר בעדו - "שמש ומגן". ההסתר הוא
לגבי הנבראים בלבד, אך לגביו יתברך אינו מסתיר כלל.

וזה מצוות חייחוד, "וידעת חיום והשבת אל לבבך כי הוי' הוא האלקים"
(דברים ד לט),

מצוות הייחוד, כפי שהיא מנוסחת עלדידי הרמב"ם בספר המצוות (עשין ב),
היא "הציווי שציוונו באמונת הייחוד, והוא שנאמין כי פועל המציאות וסיבתו
הראשונה אחד, והוא אומרו יתעלה: 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' (דברים ו
ד)". והיינו "לידע" שאין עוד א-לוה ח"ו ואין לשום אחד מהנמצאים שום
שלטון ח"ו זולתו, כי כולם פועלים ברצונו ובמצוותו ובכוח שהוא יתברך מאיר
ושופע להם, נמצא שהוא א-לוה אחד ואין עוד" (דרך מצוותיך, אחדות ה', ס, ב).
אמנם משמעותה הפנימית של מצווה זו, היא כפי שמתבארת בחסידות "מיסוד
92 קונטרס עץ החיים

הבעש"ט והרב המגיד נ"ע אשר אליו נגלו האלקים כידוע" (שם), ועל יסוד
דברי הזוהר הקדוש: "'וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים
ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד' - הכא תליא כל רזא דמהימנותא... יהו"ה
אלהי"ם שם מלא, וכולא חד" (זוהר ח"ב קסא, א).

דהוי" ואלקים כולא חד, שהאלקים אינו מעלים ומסתיר באמת על שם חוי,
וכמו שכתבתי ביאור ענייץ זה באריכות במקום אחרי על פסוק זה. ולכן
באמת כולא קמיה כלא חשיב, והעולמות והנבראים בטלים במציאות לגמרי
‎wows ween me‏ שבטל בתכלית עד שאינו עולה בשם כלל, כמו כן הוא
בהנבראים מאחר דאור הו" מקור חמהוום מאיר עליחם על-ידי שם אלקים,
הרי הם בתוך מקורם תמיד והרי הם בטלים במציאות בתכלית, וכמו שכתוב
בספר של בינונים ח"כ (שער הייחוד והאמונה, פרק ג), וביאור העניין בפרקים
שאחר זה. ועיין מה שנתבאר מזה בד"ה וידבר כו' את כל הדכרים רס"ד.

במקור המצוין כאן מתוך שער הייחוד והאמונה מתחיל אדמו"ר הזקן (סה"מ
תרס"ד ע' נה) לפתח את המשל המדמה את שם הו" לשמש. כדי לעמוד על
משמעות המשל יש לחזור בקצרה על מהלך דבריו: בפרק א מעמיד אדמו"ר
הזקן כבסיס לדיון את דברי הבעש"ט היסודיים, הקובעים שאותיות הדיבור
האלוקי של עשרת המאמרות שבפרשת בראשית "הן ניצבות ועומדות לעולם
בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם", ועד
ש"אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח"ו וחוזרות למקורן היו כל השמים אין
ואפס ממש... וכן בכל הברואים שבכל העולמות". בפרק ב הוא שב ומדגיש
שמהות בריאת יש מאין מחייבת "להיות כוח הפועל בנפעל תמיד להחיותו
ולקיימו". מתוך כך, בפרק ג הוא מתאר את הבריאה באופן הבא:

והנה אחרי הדברים והאמת האלה כל משכיל על דבר יבין לאשורו איך שכל
נברא ויש הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש לגבי כוח הפועל... המהווה אותו
תמיד ומוציאו מאין ממש ליש... והמשל לזה הוא אור השמש המאיר לארץ
ולדרים, שהוא זיו ואור המתפשט מגוף השמש ונראה לעין כול מאיר על הארץ
ובחלל העולם. והנה זה פשוט שאור וזיו הזה ישנו גם כן בגוף וחומר כדור
השמש עצמו בשמים... רק ששם במקומו ממש נחשב הזיו הזה לאין ואפס ממש
כי בטל ממש במציאות לגבי גוף כדור השמש שהוא מקור האור והזיו הזה...
רק בחלל העולם תחת כל השמים ועל הארץ, שאין כאן גוף כדור השמש
במציאות, נראה כאן האור והזיו הזה ליש ממש לעין כול ונופל עליו כאן שם
יש באמת, מה שאין כן כשהוא במקורו... וכדברים האלה ממש בדמותם כצלמם

1. ד"ה וידעת תת"ז (הידוע בשם "וידעת מאסקווער"). לתוכ כל פרק זה יש להעיר משיחת
שמחת-תורה תער"ב (בספר תורת-שלום - ספר השיחות) אות ו ואילך. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים ו 93

הם כל הברואים לגבי שפע האלקי מרוח פיו השופע עליהם ומהווה אותם...
רק שבזה אין המשל דומה לנמשל לגמרי לכאורה, שבמשל אין המקור
במציאות כלל בחלל העולם ועל הארץ, שנראה שם אורו ליש גמור, מה שאין
כן כל הברואים הם במקורם תמיד, רק שאין המקור נראה לעיני בשר.

שם הו" הוא למעלה מהגבלות המציאות הנבראת, ו"כולא קמיה כלא
חשיבי". היחס שבינו ובין הבריאה הוא כיחס שבין גוף כדור השמש לקרני
האור כשהן סמוכות למקורן, בטלות ובלועות באורו הגדול. הסיבה לכך שאין
הנבראים בטלים כאותן קרניים היא, כפי שנתבאר לעיל, פעולת שם אלקים
המגן עליהם מפני האור הגדול ומאפשר את המשך קיומם כ"יש".

‎sy on‏ "ה' אחד' - בד אמליכתי' למעלה ולמטה כו" (ראה ברכות יג, ב),
איך שו' רקיעים וארץ וד' רוחות העולם גם לאחר שנבראו ונתהוו עלדידי שם
אלקים הרי הם בטלים ומיוחדים בתכלית באור אין-סוף ב"ה,

‏הפסוק המורה על מצוות הייחוד הוא "שמע ישראל, ה' אלקינו, ה' אחד",
והוא פסוק ראשון של קריאת-שמע, שכוונת הלב מעכבת בו. מהות כוונה זו
מבוארת בגמרא:

‏תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" - עד כאן צריכה כוונת הלב,
דברי רבי מאיר... תניא, סומכוס אומר: כל המאריך ב"אחד" - מאריכין לו ימיו
ושנותיו... רבי ירמיה הווה יתיב קמיה דרבי [חייא בר אבאו, חזייה דהווה מאריך
טובא; אמר ליה: כיוון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו
לא צריכת!

‏לענייננו, גם לאחר ששם אלקים מתגלה ופועל את פעולתו לברוא ולהוות
את שבעת רקיעי השמים ואת ארבע הרוחות של מרחבי הארץ, אנו נדרשים
להמליך את ה' - כפי שהוא מתגלה בשם הוי', המכונה "שם העצם", למעלה
מגדרי המציאות הנבראת - בכל אותם ממדים, כשמשמעות המלכה זו היא
לדעת ("וידעת היום") ולהפנים ("והשבות אל לבבך") שלפניו יתברך הם
בטלים ומיוחדים בתכלית באור אין-סוף (וראה לעיל, עמ' 40).

‏דבמו שקודם שנתהוו היו בטלים ומיוחדים בתכלית באור אין-סוף כו' (שזה
‎psy‏ "הוא ושמו בלבד" כו" (פרקי דר"א, ג), כמו שכתוב במקום אחר), כמו כן
לאחר שנתחוו הרי הם גם כן בטלים ומיוחדים בתכלית באור אין-סוף ב"ה,

‏מצדו יתברך לא נשתנה דבר בעת בריאת העולם, וכשם שקודם הבריאה היה
"הוא ושמו בלבד" - שאז היה שורש מציאות העולמות, הארת המלכות (שם),
בטל ומיוחד בתכלית באור אין-סוף; כך לאחר הבריאה מצר ‎DW PR MT OW‏
מצוי אחר, אלא "הוא ושמו בלבד".
94 קונטרס עץ החיים

כיון שבאמת "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים" (ישעיהו מד ו),
פירוש: אין אלקים המסתיר, דשם אלקים אינו מסתיר כלל, ממילא הכול בטל
במציאות כו',

בחסידות מבואר הפסוק כך (סה"מ תרנ"ב עמ' ‎(ay‏

אני ראשון היינו קודם שנברא העולם, שהיה לבדו הוא, וכמאמר רז"ל בפרקי
דר"א: "הוא ושמו בלבד", ואני אחרון הוא כמו שיהיה לעתיד לבוא, דכתיב
"ונשגב ה' לבדו ביום ההוא" (ישעיהו ביא)... שיהיו העולמות בטלים שלא בערך
מכמו שהוא עתה וידעו הכול וישיגו וירגישו שלא יש שום מציאות לבדו
יתברך... ומבלעדי, היינו באמצעיתא - שגם עתה שהעולם נראה ליש ודבר
נפרר - מכל מקום הנה העלם והסתר זה הוא רק לעינינו עיני בשר, שלפנינו
הוא העלם והסתר, אבל לגביו] יתברך אין העולם מסתיר כלל ולכן גם מבלעדי
אין אלקים, שגם באמצעיתא אין אלקים, שאין שום דבר מגין ומסתיר... שגם
מבלעדי, דהיינו כעת שהעולם במקומו עומד, זהו רק לפנינו - אבל לגבי
אלקותו יתברך אין אלקים כו'.

וכשמתבונן בכל זה בהעמקת הדעת מתבטל עלדידי זה לנמרי מישותו
וחומריותו כו', דכשמעמיק דעתו חיטב איך שבאמת אין אלקים המסתיר
ומאיר נילוי אור אין-סוף והעולמות בטלים במקורם כביטול זיו חשמש בשמש
ונרנש העניין בנפשו (עם ווערט ביי איהם גום דערהערט [=נהיה אצלו מורגש
(ונקלט) בטובן על-ידי העמקת והתקשרות דעתו בזה) הרי הוא מתבטל באמת
מכל הישות והחומריות שלו ונעשה אצלו כיליון וביטול כל הרצונות הורות
לנמרי מכול וכול, ובמו שכתוב "כלה שאר" - אשתצי נושמיה" כו' (תהלים
עג כו ובתרגום יונתן שם), וכמו שכתוב בליקוטי-תורה ד"ה שיר-השירים (א, א)
בעניין בחינת כלה הא',

מאחר ומצד אמיתת מציאותם הנבראים בטלים בתכלית באור אין-סוף, ורק
הישות והחומריות שלהם אוטמות עיניהם ולבם מלראות ולחוש זאת, הרי בכוח
העמקת הדעת יש בידם להסיר את המניעה ולשוב אל מצבם הטבעי - ביטול
גמור. כשאדם מגיע למדרגה זו, מתבטלים כל רצונותיו ה"זרים", כל מה שאינו
נובע מעצמיותו האלוקית אלא דבק בו בהיותו משועבד לישות ולחומריות,
וכמאמר הפסוק: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ, כלה שארי ולבבי, צור
לבבי וחלקי אלקים לעולם". "שארי", כתרגום יונתן, הוא "גשמיותי", בשרי
(ראה מצודת-ציון שם).

בליקוטי-תורה מבואר שמה שכנסת ישראל נקראת כלה לגבי הקב"ה הוא
בשתי בחינות. הבחינה הראשונה היא "מלשון כליון, שמכלה ומבלה הכול,
קונטרס עץ החיים ו 95

מלשון כלה (וכמו 'כלה שאר", דתרגם יונתן 'אשתיצא גושמי", דהיינו
לשון כליון)".

וכל חפצו ורצונו הוא להיבלל בעצמות אור אין-סוף ושיהיה נילוי עצמות
אור אין-סוף לעין כול למטה ויהיה נראה וננלה האמת כמו שהוא, וכמו
לעתיד לבוא דכתיב "וננלח כבוד ה' וראו כל בשר יחדו כי פי ה' דבר" (ישעיהו
מ ה), שיחיה נראה ונגלה לעין כול איך שהכול הוא אלקות ואיך שבטל
במציאות בתכלית כו'.

ראה לעיל, עמ' 31 ואילך. גילוי זה הוא חשיפת הצורה האלקית שמצד חפץ
הו", הנסתרת בתוך חומריות הנבראים שמצד הדיבור - שם אלקים.

והנה ביטול הנ"ל הוא בחינת ביטול דיחודא עילאה, איך ש"כולא קמיה
[כלא חשיבי]" כו' (זוהר ח"א יא, ב).

בזוהר הקדוש (ח"א יח, א) מבואר שישנם שני ייחודים הנרמזים בפסוק "הו"
‎INN‏ ושמו אחד", והדברים מבוארים בפרק שביעי משער הייחור והאמונה. שני
הייחודים נרמזים בשילוב שמות הו" ואדנ"י (שלענייננו בחינתו שווה לבחינת
שם אלקים), כאשר יחודא עילאה הוא שילוב שם אדנות בתוך שם הו"
(יאהדונה"י) ויחודא תתאה הוא שילוב שם הוי' בתוך שם אדנות (אידהנוי"ה).
עד כאן התבארה בחינת הביטול הנולדת בנפש הזוכה למדרגת יחודא עילאה,
שמשמעותה ייחוד שם הוי' באלקים מצר שם הוי', ש"כולא קמיה דלא חשיבי"
אחר שנברא העולם כמו קודם שנברא ממש. במדרגת יחודא עילאה גילוי
האלוקות הוא "למטה כמו למעלה" (ראה לעיל, עמ' 31), והדבר ברור לגמרי שכל
הבריאה בטלה בתכלית במציאות אור אין-סוף ב"ה.

להלן תתבאר בחינת הביטול הנולדת בנפש הזוכה למדרגת יחודא תתאה.
גם מדרגה זו היא ייחוד שם הוי" ושם אדנות (או שם הוי' ושם אלקים), אולם
זהו הייחוד כפי שמרבית הנבראים התחתונים רואים אותו - מבעד למסך המגן
עליהם מפני ה"שמש", היא הארתו העצומה של שם הוי'. אם הביטול הנובע
מתוך יחודא עילאה הוא ביטול במציאות, הנה הביטול הנובע מתוך יחודא
תתאה הוא ביטול היש: הבריאה קיימת, ואףדעל-פי כן היא בטלה לפניו יתברך
(ראה לעיל, פרק ב).

מצוות הייחוד, "הוי' הוא האלקים", בשני אופנים: יחודא
עילאה ויחודא תתאה. עניין יחודא עילאה הוא ההרגש איך
בטל במציאות ומיוחד בתכלית במקורו אחר שנתהווה כמו
קודם שנתהווה, תשוקתו להיכלל בעצמות אור איךסוף וכל
רצונותיו הזרים מתבטלים.
6 קונטרס עץ החיים

אמנם בחינת הכיטול דיחודא תתאח חוא כמו שלגבי חנבראים חלא חשם
אלקים מסתיר לנביהם, ו"הן הן גבורותיו" (ילקוט-שמעוני תורה, תתנו; וראה יומא
סט, ב; שער היחוד והאמונה פרק ד), דעם חיות שבאמת מאיר אור חוי' ממש על
הנבראים על-ידי שם אלקים כו' כנ"ל מכל מקום הוא מעלים ומסתיר את
עצמו שלא יהיה נרגש בנבראים, ועלדידי זה הם נמצאים בבחינת מציאות יש
בו', וכמו שכתוב בספר של בינוניום שם (שער היחוד והאמונה הנ"ל),

בשער היחוד והאמונה, בביאור עניין "שמש ומגן הו" אלקים", כותב אדמו"ר
הזקן שאין להתפלא על כך שהנבראים מסוגלים לראות עצמם כמציאות יש
למרות היותם בטלים בתכלית באור שם הוי' המהווה אותם, שכן:

כשם שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג בוראו, כך אינו יכול להשיג
מידותיו. וכמו שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג מידת גדולתו [חסדן, שהיא
היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו, כדכתיב: "עולם ‎JQ vp pan) "TID Jon‏
כך ממש אין ביכולתו להשיג מידת גבורתו של הקב"ה, שהיא מידת הצמצום
ומניעת התפשטות החיות מגדולתו מלירד ולהתגלות על הנבראים להחיותם
ולקיימם בגילוי כי אם בהסתר פנים... ואף שבאמת אינו דבר בפני עצמו אלא
כמו התפשטות האור מהשמש, מכל מקום הן הן גבורותיו של הקב"ה אשר
כול יכול לצמצם החיות והרוחניות הנשפע מרוח פיו ולהסתירו שלא יבטל גוף
הנברא במציאות.

הביטוי "הן הן גבורותיו" לקוח מלשון חז"ל, ומתאר את הפלא המתגלם
דווקא ביכולת האלוקית לצמצם את גילוי האור ולאפשר לנבראים קיום עצמאי
ואף כפרני. זו לשון הילקוט-שמעוני:

אמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה? שהחזירו
העטרה ליושנה. משה אמר "האל הגדל הגְבר והנורא" (דברים י 1), אתא ירמיה
ואמר: כשדים מקרקרים בהיכלו - איה נוראותיו? ולא אמר נורא; אתא דניאל
ואמר: כשדים משעבדים בבניו - איה גבורותיו? ולא אמר גיבור; אתו אינהו
ואמרו: אדרבה, הן הן נוראותיו, הן הן גבורותיו, שכובש את |כעסו] ונותן ארך
אפיים לרשעים.

והדעת וההתבוננות בוה הוא דעם חיות שנעשה בבחינת מציאות יש מכל
מקום חרי יש כוח אלקי שמהווה מציאותו ובכל אחד ואחד יש אור אלקי
המחיה אותו תמיד כו'. אלא שהוא אינו מרניש את הכוח האלקי המהווה
אותו ואף גם את האור והחיות שבו כו'. כי אם היח מרניש את הכוח האלקי
המהווהח אותו חרי לא היה במציאות יש כלל. וכמו כן אם יהיה מרניש את
האור והחיות שהוא אלקות היה בטל יותר, וכמו מלאכים עליונים שמרנישים
קונטרס עץ החיים ו 97

מציאות החיות שלהם כו', וכמו שכתוב במקום אחר. אמנם גם אם אינו
מהניש, מכל מקום הרי הוא בלתי ספק הוא אצלו, ומבין בשכלו היטב איך
שיש כוח אלקי המהווה ומחיה אותו ו"מבשרי אחזה [אדל₪ַ]" כו' (איוב יט כו),
וכמו שכתוב במקום אחר,

אם ביחודא עילאה הביטול נובע מתוך הרגש של גילוי אלוקות, הרי
ביחודא תתאה הוא נובע מתוך הרגש כוח הצמצום וההסתר האלוקי. כאמור:
שתי המידות - חסד וגבורה - הנן מידותיו יתברך, שהוא ומידותיו אחד,
ובשתיהן מתגלה פלא האין-סוף במידה שווה.

ועל-ידי התבוננות הוה בהעמקת הדעת הרי הוא בא לבחינת אהבה
לאלקות, והיינו שלא ירצה בחומריות וגשמיות העולם כי אם בהאלקות שבו,
וכל דבר שעושה יהיה כוונתו לשם שמים והיינו שירצה בהאלקות שבו כו'.

ביטול הנובע מתוך הרגש של יחודא עילאה מוליר אהבה עליונה מאוד,
המבטלת את המחיצה הקיימת במציאות בין "מעלה" ו"מטה", עד שנעשה
"גילוי אלוקות למטה כמו למעלה". אולם ביטול הנובע מתוך הרגש של
יחודא תתאה מוליד אהבה אחרת, אהבה כלפי האלוקות שבתוך מציאות
ה"מטה". מתוך אהבה כזו מתעורר הנברא לחתור תמיד פנימה, בתוך
המציאות שבה הוא חי, ולחשוף את הממד האלוקי המסתתר מאחורי
חומריותה וג שמיותה.

אבל בוה לא יחיה בעבודה וביטול הרצונות לגמרי מאחר ‎Sow‏ עבודתו
וההתבוננות שלו הוא בהכוח האלקי המהווה את היש, הרי יש כאן מציאות
יש ואיך יחיח בעבודה זו ביטול כל הישות לגמרי.

וזהו עצם ההבדל שבין ביטול במציאות ובין ביטול היש. בבחינה הראשונה,
המתאימה ליחודא עילאה, אין לעובד ה' שום שייכות לגשמיות וממילא לא
שייכים אצלו שום רצונות שאינם רצון ה'. אולם בבחינה השנייה, המתאימה
ליחורא תתאה, עובד ה' מתקיים כמציאות של יש, אלא שמבטל עצמו במודע
לרצון ה'. ממילא כל רצונותיו הנוגעים לגשמיות העולם קיימים, אלא שאין
הוא פועל לפיהם.

וזה שייך רק בעבודה דיחודא עילאה הנ"ל, שהוא מצד האור אין-סוף
שלמעלה מבחינת התלבשות בישות, היינו שמבחינה זו אי"אפשר לחיות
מציאות יש, ולפי שמאיר בגילוי כנ"ל אדרבא משום זה "כולא קמיה כלא
[חשיבי]" כו' כג"ל, ובעבודה זו הוא ביטול כל הישות לגמרי וכל עשיותיו
הגשמיים אינם גשמיים כלל כי אם אלקות, כי אינו שייך לישות בלל כו',
וכמו שכתוב במקום אחר,
98 קונטרס עץ החיים

לעיל (עמ' 41 ואילך) התבאר איך כשמאיר גילוי אור אין-סוף למטה כמו
למעלה ממש, והאדם מָראה לדעת איך "הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו",
הופכת המציאות לעניין אחר לגמרי: "והזמן ומקום שלמטה אינו בבחינת
הגבלת זמן ומקום כלל באמת". הרי שבבחינת יחודא עילאה, תכלית
השגת הייחוד, כל הגשמיות אינה גשמיות באמת וכל גדרי הגבול אינם
מגבילים באמת.

אבל בעבודה דיחודא תתאה הרי יש לו שייכות אל חיש ועשיותיו חמה
נשמיים ממש, אלא שאינו נמשך אחר הנשמיות והחומריות להתאוות אל
התאווה הנשמית כי אם מפני שמוכרח הוא בזה, וכוונתו הוא לשם שמים כן'
כנ"ל, וכמו כן הוא רוצה בהנילוי אלקות, והוא עניין "לאחבה את ה' אלקיך
כי הוא חייך" כו' (ע"פ דברים ל כ).

ההרגש "כי הוא חייך" הוא זיהוי האלוקות עם החיים עצמם, המעורר את
תשוקת הנפש להיות קרובה תמיד להכרת האמת הזו גם מבלי לצאת ממסגרת
הקיום הארצי (וראה להלן פרק טז בעניין אהבת "נפשי אויתיך"). האדם נותר
כפי שהנו והחיים נותרים כפי שהנם, אך הקליפה החיצונית נופלת ומגלה
פנימיות אלוקית.

השורות האחרונות מחזירות אותנו לנושא הדיון בפרקים הקודמים - היחס
למדרגות השונות של קליפת נוגה, ואנו למדים לדעת שעובד ה' על דרך
יחודא תתאה הוא זה שאוחז תמיד רק בטוב דנוגה, וכעניין "ותורתך בתוך
מעי" ו"חולין שנעשו על טהרת הקורש", ש"פורש את עצמו מהדברים
המותרים, רק מה שמוכרח לקיום גופו וחיותו, וגם זה הוא בכוונה לשם
שמים שיהיה בכוחו ללמוד ולהתפלל - אז הוא באמת מרוחק מן הרע
בתכלית, ואכילה כזאת לא יביאו ח"ו לידי רע, אדרבא מתווסף לו על-ידי
זה חיות בקדושה" (עמ' 67 ואילך).

עניין יחודא תתאה הוא העמקת הדעת בכוח האלוקי המהווה
את מציאות היש, ומתוך כך מואס בחומריות העולם ורוצה
באלוקות שבו, ומכוון בכל מעשיו לשם שמים. מאחר ויש לו
שייכות אל היש, אין רצונותיו הזרים מתבטלים.
99

קונטרס עץ החיים ו

קיצור. יקדים אשר ההתהוות היא משם הו" ‎ov poy‏

אלקים. מצוות הייחוד דהו" ואלקים כולא חד, ביטול
‎stint‏ עילאה. דאין שם אלקים מסתיר, ממילא הכול בטל
במציאות באור אין-סוף. ביטול דיחודא תתאה דכוח אלקי מהווה
ומחיה מציאות היש.
101

;

והנח הגם שהעבודה הנ"ל דיחודא תתאה היא מידת כל אדם, ורוב הנשמות
דעכשיו עבודתם הוא בבחינת הביטול דיחודא תתאה ובוה צריכים להשתדל
לעבוד עבודה אמיתית זו שתהיה באמת, ומעט מן המעט מאוד המה השייכים
לאמיתית העבודה דיחודא עילאה ובני עלייה מועטים המה (ראה סוכה מה, ב)
ובפרט בדורות אלה,

הגמרא מספרת על מעלת רבי שמעון בר-זיוחאי, שהעיד על עצמו: "ראיתי
בני עלייה והן מועטין. אם אלף הן - אני ובני מהן, אם מאה הם - אני ובני
מהן, אם שניים הן - אני ובני הן". בהקשר שלנו מתייחס הרבי הרש"ב לאלו
המסוגלים למדרגת יחודא עילאה כ"בני עלייה", ומעיד שרוב הנשמות
בדורותינו אלה אינן מסוגלות להגיע לייחוד עליון כל כך, והלוואי יזכו לעבוד
עבודה אמיתית בבחינת יחודא תתאה.

ומכל מקום איתא בספר של בינונים (תניא, פרק יד) שכל אחד ואחד צריך
"לקבוע לו עתים גם כן לשית עצות בנפשו להיות מואם ברע כו' וההפך
להתענג ולשמוח בה" כו'. ובפרק מא כתב ד"לעולם אל יוציא אדם עצמו מן
הכלל, לכן יתכוון לייחד ולדבקה בו יתברך מקור נפשו האלקית ומקור
[נפשות כל ישראל] כו', ואף שלחיות כוונה זו אמיתית בלבו כו' מכל מקום
יש לבל אדם להרניל עצמו בכוונה זו" כו', יעוין שם.

בשני פרקים אלו שבספר התניא דן אדמו"ר הזקן באדם שלאמיתו של דבר
אינו מסוגל להגיע למדרגה כלשהי, ובכל זאת עליו להשתדל לקיים עמה
קשר מסוים.

כך בפרק יד, בעניינו של הבינוני שאינו מסוגל למאוס ברע באמת ולהתענג
על ה' באמת, ובכל זאת עליו לטכס עצה כיצר יוכל לבוא למעין השגה זו -
ולו לפרק זמן קצר בלבד:

אך אף"עלדפי כן צריך לקבוע לו עתים גם כן לשית עצות בנפשו להיות
מואס ברע... וההפך להתענג ולשמוח בה' על-ידי התבוננות בגדולת אין-סוף
ברוך-הוא כפי יכולתו, אף שיודע בנפשו שלא יגיע למדרגה זו באמת לאמיתו
כי אם בדמיונות...
102 קונטרס עץ החיים

כך גם בפרק מא, שם מבואר שהכוונה הראויה בלימוד התורה או בקיום
המצוות היא "להמשיך אורו יתברך על מקור נפשו ונפשות כל ישראל
לייחדן... וזהו פירוש 'לשם ייחוד קודשאדבריך-הוא ושכינתיה בשם כל
ישראל'", וגם מי שכוונה זו אינה אמיתית בלבו צריך בכל זאת להרגיל עצמו
בה ככל יכולתו:

כי אף שאינה באמת לאמיתו לגמרי בלבו שיחפוץ בזה בכל לבו, מכל מקום
מעט מזער חפץ לבו בזה באמת מפני אהבה הטבעית שבלב כל ישראל לעשות
כל מה שהוא רצון העליון ברוך הוא...

שני הנידונים קרובים וקשורים לנידון דידן, האדם השייך למדרגת יחודא
תתאה ויחסו למדרגת יחודא עילאה. מסתבר שלמרות היותה של מדרגה זו
האחרונה למעלה מהשגתו, מורה לו אדמו"ר הזקן למצוא את הדרך להתעלות
אליה - ולו לפרק זמן קצר בלבד. בכגון דא נאמר "לא עליך המלאכה לגמור
ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה" (אבות ב: טז), ויעשה האדם את שלו וה' יתברך
יגמור בעדו.

דלכאורה אינו מובן, מפני מה צריך לייגע ולהרניל את עצמו לבוא מעם
מזעיר על כל פנים ואפילו בדרך דמיון (רוצה לומר: שאינו אמיתית בתכלית
שיחיה לבו חפץ באמת כו', אך לא דמיון שווא כו') בעבודה וייחוד זה מאחר
שאין זה ממדרנתו, והלא כל אחד צריך להכיר את מקומו כו".

הרי עיקר גדול בעבודת ה' הוא שיהיה הכול בדרך אמת, שיכיר האדם את
מקומו ולא יטעה את עצמו לחשוב שהוא עומד במדרגה כלשהי, כשלאמיתו
של דבר אין זה אלא דמיון בעלמא. מעתה, יש לתמוה על הדרכה זו של
אדמו"ר הזקן, הדוחקת באדם לעשות כל מה שביכולתו כדי לדלג ולעלות אל
מקום שאינו מקומו, כשלשם כך "כל הדרכים כשרות" - ואפילו דמיונות. ואף
שלא מדובר חלילה ב"דמיון שווא", כפי שמאריך אדמו"ר הזקן להסביר
בפרקים הנזכרים, אך מכל מקום אין זו אמת גמורה ומבוררת, שהרי המדד
המובהק ביותר לאמת הוא התמדה (ראה תניא, פרק יג), ובשני המקרים הללו
מדובר בהתנוצצות זמנית בלבד של המדרגה העליונה בנפשו של האדם.

אך העניין מבואר בתורה-אור (שמות סו, ג ואילך) ד"ה בחדש השלישי איך
שבהכרח שתחיה העבודה דיחודא עילאה בכל אחד ואחד, דבעבודה דיחודא
תתאה בנקל הוא שייפול ממדרנתו ח"ו ויחיה יש גמור כו',

1. ראה קונטרס העבודה פרק ז. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים ו 103

דברי אדמו"ר הזקן במקור המצוין כאן הם מקור למה שנתבאר לעיל בפרק
ד אודות סגולת הרפואה שבתורה, שכל העוסק בה משים שלום בפמליא של
מעלה ובפמליא של מטה, ונותנת עוז לנפש האלקית ותושייה לנפש הבהמית,
ונביא מקצת הדברים בלשון אדמו"ר הזקן:

וזהו עניין "אנשי יריחו היו כורכין את שמע ולא היו מפסיקים בין 'אחד' -
'ואהבת'" (ראה להלן עמ' 115), כי על ידי קבלת בחינת "אחד", דהיינו בחינת
יחודא עילאה, שהוא בחינת ביטול ממש לאור אין-סוף ב"ה הסובב כל עלמין
כנ"ל תגדל האהבה ביתר שאת עד שתהיה ""בכל לבבך' - בשני יצריך" (בוכות
ט: ה), דאתכפיא סטרא-אחרא ואתהפכא חשוכא לנהורא... מה שאין כן "כרוך
שם כבוד מלכותו לעולם ועד" [שהוא עניין יחודא תתאה, שהעיקר הוא שם אלקים]
- הרי כתיב "מלך אלקים על גוים", כי שם זה הוא חיות העולמות, ואפילו
עכו"ם בכלל.

כי מאחר שהעבודה היא בבחינת הכוח האלקי שמהווה את חיש ומתלבש
בהיש דעולמות ונבראים ונמשך מזה להיות "מלך אלקים על גוים" (תהלים מז
ט), שנמשך הארה גם בלעומת-וה להחיותם כנ"ל, ובפרט שכל ההעלמות
וההסתרים שורשם הוא מבחינת ההעלם דשם אלקים, וזה עניין ק"ך צירופים
דשם אלקים, שמהמ"ח צירופים האחרונים יונקים גם "אדמת בני חם" כו" ועיין
מה שכתוב בתורה-אור פרשת מקץ (מא, ד ואילך) בד"ה נר חנוכה מצוה
להניחה כו' ובהביאור, ולכן על עבודה וו יש כמה מונעים ומעכבים מצד
חומריות וישות העולם בכלל וגופו ונפש הבהמית שלו בפרט, ובפרט
מההעלמות וההסתרים שמצד הלעומת-זה שנעשה כמה מניעות ועיכובים כו'

האור המתגלה בעבודה הבאה מצד יחודא תתאה אינו אור היום הבהיר,
המניס את כל הצללים, אלא אור עמום יותר, המותיר מקום רב לספק. רצון
הבורא יתברך היה לברוא עולם שיש בו מקום לבחירה חופשית ואפשרות
להמרות את פיו ח"ו, ומשום כך בצד האפשרות לחשוף את האלוקות בתוך
חומריות העולם ישנה גם האפשרות להתגשם וללכת אחר התאוות החומריות
- כדרכם של הגויים, שלא נצטוו במצוות הייחוד (ראה דרך מצוותיך, אחדות ה',
נט, ב), או אפילו כדרכם של עובדי כוכבים ומזלות השרויים בחושך גמור.
כשאדם עומד במדרגת יחודא תתאה בלבד, עדיין עליו להתמודד עם כל
המונעים והמעכבים את דבקותו בה' - מאחר וגם להם אחיזה במדרגה זו.

ולהיות שגם בהעבודה במדרנה זו הרי לא נתבטל ישותו לגמרי ויש לו
שייכות לישות העולם כו' כנ"ל, ולואת אין בכוח נפשו לעמוד נגד כל
המניעות והעיכובים מהנ"ל ולהתגבר עליהם כו', ואדרבה, חומריות ונשמיות
104 קונטרס עץ החיים

גופו ונפש הבהמית שלו וכל העניינים שלו המה מתגברים עליו ומעלימים על
נפשו יותר ומורידים אותו להימשך אחריהם ואין ביכולתו לצאת כו'.

בבחינת "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים" (ברכות ה, ב) כל עוד לא
מעורב בהצלתו כוח עליון יותר, שאינו שבוי יחד עמו באותה מצוקה.

ובפרט כאשר לא הוטהרה נפשו מעוונות (עוון הוא לשון עיוות ועיקום
שמעווה ומעקים דרכו כו', והיינו גנם בדברים המותרים שאינם לשם שמים
כו') חרי "כשל בעוני כחי" (תהלים לא יא), שנחלש כוח הנפש ונעשה מסך
מבדיל, וכמו שכתוב "כי אם עונותיכם [היו] מבדלים" כו (ישעיהו נט ב), שאינו
יבול לעלות ואדרבה מורידו כו',

מלבד הקושי המובנה בעבודת ה' על דרך יחודא תתאה, שאינה משחררת
את האדם מהשפעתם של הצדדים החומריים שבמציאותו, קיים קושי נוסף
כאשר מדובר באדם שכבר נמשך אחר החומריות והכתים את טהרת נפשו
בעוונות. כפי שהתבאר לעיל (עמי 61), עוון אינו רק אכילת דברים אסורים אלא
גם הימשכות אחר תאוות הגוף - ואפילו אחר צרכיו החיוניים - שלא לשם
שמים. עוונות מכל סוג מחזקים את הגוף והנפש הבהמית ויוצרים חציצה בין
האדם ובין הנפש האלקית.

יחודא תתאה הוא מדרגת רוב הנשמות בדורותינו, אך לא די

בה מאחר ותופסת רק בכוח האלקי המהווה את היש ואינה
מבטלת ישות האדם לגמרי. ממילא החומריות מעכבת בעדו עד

שייפול ח"ו וייעשה יש גמור, ובפרט אם לא נטהר מעוונות.

ולואת בהכרח הוא שכל אחד ואחד יינע את עצמו לבוא לבחינת הביטול
דיחודא עילאה, שוהו האור אין-סוף שלמעלה מגדר העולמות ולגביו כל
העולמות והנבראים כלא ממש, שבטלים במציאות ממש כו' כנ"ל, ולכן
בבחינתו ומדרנתו אינו שייך לחיות "מלך כו' על גוים" כו', וכמו שכתוב
בזוחר (ח"ב צו, א): "בר שמא יחידאה בריר" כו', יעוין שם,

בזוהר הקדוש נדונה סתירה בין שני פסוקים: "מלך אלקים על גוים", המורה
שהקב"ה הוא מלך האומות כולן, ולעומתו הפסוק "כי חלק ה' עמו" (דברים לב
ט), המורה שהקב"ה הוא מלך ישראל בלבד. בביאור הסתירה אומר הסבא
דמשפטים שאמנם בשם אלקים נקרא הקב"ה מלך הגויים, אך בשם הו" -
פנימיות כל השמות הקדושים, השם המגלה אלוקות באופן הבהיר ביותר - אין
אחיזה אלא לישראל בלבד:
קונטרס עץ החיים ו 105

כל שמהן וכל כינויין דשמהן דאית ליה לקוב"ה כולהו מתפשטן לאורחייהו
וכולהו מתלבשין אילין באילין וכולהו מתפלגין לאורחין ושבילין ידיען, בר
שמא יחידאה בריר מכל שאר שמהן דאחסין לעמא יחידאה, בריר מכל שאר
עמין, ואיהו יו"ד ה"א וא"ו ה"א, דכתיב "כי חלק הוי' עמו", וכתיב "ואתם
הרבקים בהוי'", בשמא דא ממש, יתיר מכל שאר שמהן.

תרגום: כל השמות וכינויי השמות שיש לו לקב"ה כולם מתפשטים ממקורם
העליון כל אחד לפי דרכו וכולם מתלבשים אלו באלו וכולם מתחלקים לדרכים
ושבילים ידועים, חוץ משם המיוחד הנבחר מכל שאר השמות שהנחיל הקב"ה
לעם המיוחד, הנבחר מכל שאר העמים, והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א, וכתוב "כי
חלק הוי' עמו', וכתוב "ואתם הדבקים בהוי'" - |[פירוש:ן בשם זה ממש יותר
מכל שאר השמות.

ולכן מבחינה ומדרגה זו אדרבה "יתפרדו כל פועלי און" כו' (תהלים צב י),
שמתבטלים כל המניעות והעיכובים שמצד ישות העולם ומצד הקליפות
וסטרא-אחרא, שמתבטלים לגמרי לנבי נילוי אור זה. וכן גם בעבודה בנפשו
בבחינה ומדרגה זו הוא בביטול כל ישותו לגמרי כו' כנ"ל, ולואת העבודה
הואת היא הנותנת ‎ny) mo‏ בנפשו ומחלשת כוח הנוף וכו" שביבולתו
להתגבר על חומריות ונסות הגוף ונפש הבהמית כו'.

כאן ראשית המענה לשאלה שנשאלה לעיל, פרק ד: אחר שנקבע שהתורה
היא רפואת ה"מחלה" הבאה מצד הרע דקליפת נוגה, והיא הממשיכה עוז לנפש
האלוקית ותושייה לנפש הבהמית וחומריות הגוף, כיצד ייתכן לומר שבתורה
עצמה יש בחינת סם המוות - כמאמר חז"ל במסכת יומא?

ביאור העניין בהרחבה יבוא להלן, פרק י ואילך, אולם ראשיתו נרמזת כאן:
בעסק התורה ייתכנו שני אופנים, יחודא עילאה ויחודא תתאה, ורק הראשון
מהווה רפואה למחלת הישות וכוח שיש בו כדי לבטל את כל אותם "פועלי
און" החוצצים בין הנפש ובין ייחודה באלוקות. מתוך כך יובן שלא ניתן
לראות במדרגה זו עניין לצדיקים בלבד, שכן כל אדם מצווה להיבדל ‎yon yo‏
דנוגה ולהירפא מכל המחלות הבאות מחמתו, ובכך יבואר מדוע מן הראוי
להשתדל לייחד עתים לבוא לידי השגה ברורה באופן של יחודא עילאה
למרות שאין האדם מסוגל לאחוז במדרגה זו באמת - בקביעות - כפי שממשיך
הרבי הרש"ב ומבאר.

והגם שעבודה זו אינה אמיתית, שלא הגיע למעלה ומדרנה זו, מכל מקום
מאחר שעצם העניין מובן חיטב איך שבאמת הוי' ואלקים כולא חד, שהשם
אלקים אינו מעלים ומסתיר על השם הו" ומאיר גילוי שם חו" ממש עלידי
106 קונטרס עץ החיים

חהשם אלקים, וממילא העולם וכל הנבראים שבו בטלים במציאותן בתכלית
כביטול זיו השמש בשמש כו', וביכולתו להרחיב דעתו ובינתו בוח להשיג כל
זה בהשגה גמורה, הנה עלדידי העמקת והתקשרות דעתו בוה יתעורר בלבו
‎moss‏ באותו שעח על כל פנים שיחפוץ בייחוד וביטול זה. ואם כי אינה
אמיתית בתכלית, מכל מקום מעם מועיר חפץ לבו בזה באמת ומסייע לו בוה
האהבה הטבעית שבלב כל ישראל כו' וכמו שכתוב בספר של בינונים (תניא,
פרק מא), ולפי שעה על כל פנים מתבטל ישותו עלדידי ההתבוננות והעמקת
הדעת בעניין הנ"ל, וכמו שכתוב במקום אחר.

השגה גמורה של יחודא עילאה היא ביכולתו של כל אדם, אלא ש"להיות
כוונה זו אמיתית בלבו" לאו כל אדם זוכה. מוחו של אדם ברשותו, לא כן לבו.
משום כך, רוב המשתדלים בהשגת יחודא עילאה בשכלם לא יזכו לקנותה
קניין של אמת - מתמיד ומְקוּיִם - בלבם. אולם למרות זאת, יש בדבר ערך
רב. אדמו"ר הזקן מלמדנו שבלבו של כל יהודי מפעמת "אהבה הטבעית...
לעשות כל מה שהוא רצון העליון ברוך-הוא", והחיבור שבין אהבה זו
להשתדלות להשיג את עניין הייחוד באמת לאמיתו במוח האדם הופך גם אמת
זמנית בלבד לקניין יקר מפז.

דבאשר מתבונן בה' אחד, איך שכל ישות העולם בטל במציאות ממש
ומציאות הנמצאים דעולם שלמטה הוא כמו מציאותם באצילות ממש כו',
עלדידי זה מתבטל ישותו באמת בשעה ההיא על כל פנים, וגם בכל עת
שיזכור ייחוד וביטול זה כל חיום פועל עניין ביטול הישות באמת לפי שעה,
ואם כי אינו אמת גמור בתכלית ומשום זה נפסק אחר כך וחוזר לישותו, מכל
מקום הוא בעת ההיא במדרגת הביטול דיחודא עילאה כו, ועלזידי זה יוכל
לחיות עבודתו בבחינת יחודא תתאה עבודה אמיתית, כי עלזידי הביטול הזה
נחלש חומריות וגסות גופו ונפש הבהמית שלן וכל ענייני חעולם שלו, ומתחוזק
כוח הנפש האלקית שלו שיוכל להתגבר על הגוף ונפש הבהמית להכניעם
ולבררם כו":

כאמור, "ביטול במציאות" הנובע מתוך העבודה שעל דרך יחודא עילאה
הוא נחלתם של מעטים. בנפשותיהם של רובא דרובא מבני דורותינו אלה, הוא
מתגלה רק באותה עת שבה יתבוננו בהעמקת הדעת בעניין הייחוד. אולם פרקי
הזמן הללו פועלים פעולה חיונית: הם מקרינים על היום כולו, ועל החיים
כולם. גם אם המדרגה שאליה אנו שייכים, על פי רוב, היא מדרגת "ביטול
היש" ויחודא תתאה, הרי שכפי שנתברר בפרק זה - לא ניתן להגיע ל"ביטול
היש" ולהתגבר על הגוף ונפש הבהמית כראוי באמצעות התבוננות של יחודא
קונטרס עץ החיים ו 107

תתאה בלבד. אם אין אנו יכולים לעלות אל אורח צריקים של הייחוד העליון,
הרי שגם ב"הצצה" בעלמא יש כדי להמשיך אלינו את אותו עזר עליון - "עז
ותושיה" - שלו אנו זקוקים לשם ניצחון המלחמה שבה אנו נתונים.

כל אחד צריך להתייגע לבוא למדרגת יחודא-עילאה, שרק
עליידה גוברת הנפש האלקית על הבהמית. ואף שיעלה בידו
לפרקים בלבד, מאחר והוא אמת לשעתו ומסייעת לו האהבה
הטבעית שבלב ישראל, יועיל. וכן ע"י זה תהיה עבודתו ביחודא
תתאה אמיתית ולא ייפול.

קיצור. יסביר אשר אף דעבודה דיחודא עילאה באמיתית מועטים

השייכים אליה, מכל מקום הכרח לכל אחד ואחד להשתדל
בזה, ואז - לפי שעה על כל פנים - יחפוץ בזה באמת. בעבודה
דיחודא תתאה בנקל ייפול ממדרגתו, מאחר שההתבוננות היא בהכוח
האלקי המתלבש בהיש והארתו נמשך גם בלעומת-זה, והעבודה ‎APN‏
‏בביטול כל ישותו.
109

A

ווהו שנצטווינו במצוות קריאת שמע פעמיים בכל יום, שחרית וערבית,
ועיקר הכוונה הוא בפפוק ראשון, דהיינו לייחדו בו' רקיעים וארץ וד' רוחות,
וכמאמר רז"ל: "כד אמליכתיה למעלה ולמטה ולד' רוחות" כו' (ברכות יג, ב),
וכמבואר בטור ושו"ע (או"ח סא), ואף גם מי שלא הגיע למעלה ומדרנה זו
מחויב בקיום מצווה זו.

ראה לעיל, עמ' 93. משמעות הלכה זו היא שכל יהודי, למעשה, מחויב
לעמוד במדרגת יחודא עילאה בעת קוראו קריאת שמע.

ומובן מוה שביכולת כל אחד ואחד לקבל עליו ייחודו ואחדותו יתברך (וכן
הוא הלשון בספרי!: "מצוות קריאת שמע כו' ירצה שבה אנו מקבלים עלינו
ייחודו ומלכותו ואלקותו והשנחתו" כו', כי פשום הדבר שעניין הכוונה אינה
שתחיח מן השפה ולחוץ ולא תהיה שייכה אליו, שאין זו כוונה, כי אם שיקבל
ייחודו יתברך עליו, היינו שיהיה הוא בטל ומיוחד כו"),

כל חיוב הלכתי צופן בחובו נתינת כוח, שכן הקב"ה אינו בא בטרוניא עם
בריותיו ואינו מטיל עליהן חיוב שאין ביכולתן לעמוד בו.

והיינו כנזכר לעיל, לפי שכל אחד ואחד יכול להבין ולהשיג את ייחודו
יתברך ולהתבונן בזה, ובהתקשרות דעתו בהעניין הרי הוא מתבטל מישותו
לגמרי לפי שעה ומתייחד בייחודו יתברך בבחינת הייחוד דיחודא עילאה. וגם
כי אין זה לאמת? לאמיתו מכל מקום הוא אמת באותח שעה וכן בכל עת
שנוכר על זה כנ"ל, ווה מחויב כל אחד ואחד לייגע את עצמו ולהגיע ‎amy‏
‏אם כי עבודתו האמיתית לפי מדרנתו חיא העבודה דיחודא תתאה בביטול
חיש לבד, מכל מקום מחויב לבוא לידי ביטול דיחודא עילאה בכדי שתחיה
עבודתו בהעבודה דיחודא תתאה עבודה שלמה ולא ייפול ממדרגתו ח"ו,
אדרבה יוסיף אומץ כוח ועוז שתחיה עבודה תמה, ובלי ביטול וייחוד זה אי
אפשר שתחיה עבודה שלמה כו' כנ"ל.

ווהו שכתוב "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" (שמות כ ב),
מצרים חם הִמְצְרִים וגבולים שמצד הגוף ונפש הבחמית שמגבילים את הנפש
ומונעים ומעכבים עליו מעבודתו להתקשר באלקות, ואדרבה מורידים אותו

1. אוצ"ל: וכן הוא הלשון בספרים. וראה לשון זו בספר יד הקטנה על הרמב"ם, מצוות קריאת שמע.
2. אוצ"ל: באמת לאמיתו.
110 קונטרס עץ החיים

לימשך אחריהם כנ"ל, וכמו שנתבאר לעיל (עמי 68) דמצרים הוא עניין תאוות
גופניים כו',

לעיל נאמר שהפסוק "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך"
מתייחס לרע דנוגה, הנמשך על האדם בעטיין של התאוות הגופניות. עוד
התבאר שגם מי שלא נפל בתאוות בפועל ממש נתון בסכנה זו, שכן נפש
הבהמית וחומריות הגוף עצמן מהוות מיצרים וגבולים המעכבים את האדם
מלהתקשר באלוקות ומורידים אותו בעל כורחו שלב אחר שלב (כמבואר בפרק ג).

ובכדי שיהיה יציאת מצרים והו עלזידי ש"אנכי חוי' אלקיך" - שנמשך
מבחינת "אנכי מי שאנכי", בחינת עצמות אור אין-סוף, בבחינת הו" דשם
הו" והו מה שאנכי, בחינת העצמות דאור אין-סוף, נתצמצם ונתלבש בחד'
אותיות הוי', והוא אלקיך ממש - שהוי' הוא אלקיך בבחינת ביטול דיחודא
עילאה, ועלזידי זה נעשה היציאה ממצרים.

הכינוי "אנכי" מתפרש בקבלה ובחסידות כלפי המדרגה הסתומה והנעלמת
של ספירת הכתר, "אנכי מי שאנכי" - משמע: מי שלעולם אינו מציג עצמו
בפניהם של בני אנוש בדרך בהירה ומפורשת יותר מאשר "אנכי" (ראה ראב"ע
לבראשית כז יט, ומקורו בוח"א קסז, ב). בלשון אדמו"ר הזקן: "וכנודע דבחינת אנכי
מי שאנכי הוא למעלה מעלה משם הו", כי הוא בחינה דלא אתפס בשם ולא
אתרמיז בשום אות וקוצא כלל" (ליקוטי-תורה פינחס פ, ב). רק ממדרגה זו יכולה
לבוא רפואת המחלה, וזאת באמצעות התהליך הרמוז במילות הפסוק - "אנכי
הו" אלקיך":

אנכי, המקור העליון שאינו בגדרי אותיות הלשון (המבטאות צמצומים
והגדרות), נמשך בכל זאת באורח הנשגב מבינתנו דרך ארבע אותיות שם הו"
הרומזות לשלבי סדר ההשתלשלות מלמעלה למטה עד שהוא מתייחד עם
המלכות ומאיר דרך שם אלקים. מסגנון הפסוק ניתן ללמוד גם שהייחוד
המדובר הוא בבירור יחודא עילאה, שבו הוי' הוא שנעשה אלקיך ושורר למטה
גילוי אלוקות כמו למעלה, ולא לאידך גיסא. רק בעבודה זו, המושכת גם את
עובדי יחודא תתאה למעלה ממדרגתם, אפשר להיחלץ ממצרי חומריות הגוף
והנפש הבהמית.

כפי שהתבאר לעיל, זו היא סגולתה של התורה, שהיא עצמה בבחינת שם
הוי" אך מאירה בה גם המשכת עצמות אור אין-סוף ב"ה, היורדת אליה מספירת
הכתר, ועל שמה היא נקראת עץ החיים.

מה שאין כן בלעדי ואת, אף גם אם יש העבודה דיחודא תתאה אי אפשר
לחיות היציאה ממצרים, מאחר שהכוח האלקי הוה הוא שבא להוות מציאות
קונטרס עץ החיים ח 111

חיש ומתלבש בהיש להחיותו ונמשך הארה מזה גם להע' שרים כו'. והאדם
בעבודתו במדרנה זו יש לו שייכות לישות וגשמיות הנוף ונפש הבהמית וכל
העניינים חשייכים אליו, ואם כן הרי אי אפשר שיצא בזה מן המצרים וגבולים
דגוף ונפש הבהמית.

כמבואר לעיל.

ע' שרים: מבואר בדברי חז"ל ובתורת הקבלה שלכל אומה מאומות העולם
יש שר במרום, מלאך הממונה על כל ענייניה, וכך לשבעים אומות ישנם
שבעים שרים. שרים אלו הם המדרגה הראשונה של קליפת נוגה, ומקבלים את
חיותם משמרי האופנים - המדרגה האחרונה שבקדושה. שבעים שרים אינם
הוויה שלילית אלא חלק בלתי נפרד מסדר ההשתלשלות, ודרכם עובר השפע
הנמשך אל הממד החומרי של הבריאה - גם זה של נשמות ישראל.

ועם חיות כי עניין העבודה בזה הוא שיחיו העניינים הנשמיים לשם שמים
לבד בו' בנ"ל,

ואם כן, לכאורה אם אדם עובד עבודתו בבחינת יחודא תתאה באמת
לאמיתה, לא יינזק מן המגע עם הגשמיות - שהרי הוא תמיד לשם שמים. כך
נאמר גם לעיל ‎my)‏ 6): "וכשפורש את עצמו מהדברים המותרים רק מה
שמוכרח לקיום גופו וחיותו, וגם זה הוא בכוונה לשם שמים... אז הוא באמת
מרוחק מן הרע בתכלית ואכילה כזאת לא יביאו ח"ו לידי רע".

הנה גם אם תהיה העבודה הואת אמיתית בעצמה, היינו שלא ירצה כלל
בשום דבר מהדברים הגשמיים כי אם במה שמוכרח מצד ההכרח לבד לקיום
גופו ותחיה כוונתו לשם שמים ולא להנאת עצמו כלל, מכל מקום הרי לא
יצא מן הישות לגמרי, חיינו שלא נתבטל ישותו לגמרי כי אם ביטול חיש לבד,
והוא שהיש תופם מקום אצלו עדיין, וגם חרי בעת האכילה על דרך משל הרי
הוא מרניש על כל פנים את הטעם והעונג בוח בעל כורחו שלא ברצונו (כי
רק בצדיקים גמורים העובדים עבודתם בבחינת יחודא עילאה באמת אינם
מרגישים שום טעם ותענוג נשמי בשום דבר מהדברים הנשמיים כו'. וכמו
‎one opps since‏ בעניין ששבת מצווח לענגו באכילה ושתייה לפי שאו
הוא תענוג אלקי ולא תענוג נשמי. וזהו עניין "צדיק אכָל לשבע נפשו" כו'
(משלי יג כה)) וזה מורידו לפי שעה, וצריך עוד יגיעה לגרש תולדות ההרנש
הזה כו'. (מה שאין כן כשיש הביטול דיחודא עילאה אף מעט מזעיר אז גם
שמרניש טעם ועונג המאכל (להיות מדרגתו הוא בבחינת יחודא תתאה, אך

3. תורה-אור ריש פרשת חיי-שרה. ספר המצוות להצמח-צדק מצוות "לא תבערו אש" (דרך מצוותיך
פח, א). להעיר מתורת- חיים (בראשית צה, ד) ד"ה בעצם היום הזה, פרק י-יא. [הערת כ"ק אדמו"ר]
112 קונטרס עץ החיים

כשמעורב בזה בחינת יחודא עילאה) אין זה מורידו, לפי שאינו נוגע אליו כל
כך, ועל דרך המבואר במקום אחר* בעניין "ידעי טוב ורע" (בואשית ג ה), שאינו
ידיעה והרגש פנימי כו') ונמצא הרי לא יצא ממצר חישות לגמרי נם אם
עבודתו בבחינת יחודא תתאה היא באמת.

ישות לשם שמים היא עדיין ישות, ומשום כך לעולם אין לראות בביטול
היש עבודה העומדת בפני עצמה. הטעם והעונג המורגשים בעל כורחו של
עובר ה' עומדים לו למכשול, מגשמים אותו, קושרים אותו אל גדרי מציאות
היש ודורשים ממנו משאבי נפש רבים על מנת לגרשם. זאת מכיוון ומדובר
בעניין הנוגע לו, שהרי הוא עצמו בעל ישות ומעולם לא יצא מכלל זה.
לא כן כאשר מעורבת בעבודה גם בחינת יחורא עילאה, עד כמה שהדבר
אפשרי (כמבואר לעיל), המרוממת את האדם מעל הזיקה לגשמיות ומגנה
עליו מפני השפעתה.

ובאמת כשלא טעם טעם ביטול חיש שמצד בחינת יחודא עילאה אי אפשר
שתהיה העבודה שמבחינת יחודא תתאה עבודה אמיתית, שאינו מבטל רצונו
מהדברים הגשמיים, והיינו גם אם ביטל הרצונות בעת התפילה - הוא רק
דמיון חיצוני, וכשבא לידי דבר הנשמי שוכח על הביטול או שאינו יכול לעמוד
על נפשו, והיינו גם להתאוות תאווה בדברים המוכרחים וגם להתאוות
בדברים המותרים לו. וכל שכן שבעת עסקו בהדבר הגשמי כמו בעת אכילה
הוא נהנה ומתענג בזה כו'. ואם כן הרי הוא בתוך המצר ממש כו'.

לאחר שהתבאר שגם עבודה אמיתית בבחינת יחודא תתאה לא תוכל להוציא
את האדם "ממצר הישות לגמרי", מוסיף הרבי הרש"ב לבאר שלמעשה לא
תיתכן עבודה כזו כלל. גם עבודה בבחינת יחודא תתאה מוכרחה להישען
על תורעת יחודא עילאה כנקודה ארכימדית, ובלעדיה נסחף עובד ה' בעל
כורחו אחר הגשמיות, האוחזת בעומק הווייתו כיש נברא, ו"הרי הוא בתוך
המיצר ממש".

ונמצא דבהעבודה דיחודא תתאה לבד בלי הביטול דיחודא עילאה הרי
הוא בתוך המצר וההגבלה דהגוף ונפש הבהמית, ואיך שיהיה לא יצא מתוך
הישות לגמרי, ולואת ישות וחומריות הגוף ונפש הבהמית הרי הם מונעים
ומעכבים עבודתו ומורידים אותו עוד יותר ויותר כו':

4. ראה תורה-אור (בראשית ה, ג) ד"ה ויאמר כ" לדעת טוב ורע. תורת-חיים (בראשית ל. א) ד"ה
והנחש היה ערום. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים ח 113

מצוות קריאת שמע בכוונה מכריחה שכל אחד מחויב ויכול
להגיע ליחודא עילאה לפרקים. אם אינו עושה כן אין ישותו
מתבטלת לגמרי, ובאמת לא ייתכן כלל שתהיה עבודתו אמיתית
גם ביחודא תתאה.

קיצור. ימשיך ביאורו אשר רק עלדידי יחודא עילאה תהיה עבודתו
ביחודא תתאה שלמה ויצא מהמצרים דגוף ונפש הבהמית.
115

ט

ווהו דאנשי יריחו היו כורכין את שמע ולא היו מפסיקין בין "אחד"
ל"ואהבת" (פסחים נה, ב).

עניין כריכת שמע נזכר בגמרא בין שלושה דברים שעשו אנשי יריחו ולא
מיחו בידם חכמים, אף שלא הסכימו לשיטתם הלכה למעשה:

תנו רבנן: כיצר היו כורכין את שמע? אומרים "שמע ישראל ה' אלהינו ה'
אחד" ולא היו מפסיקין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: מפסיקין היו, אלא
שלא היו אומרים "כרוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

בתורת החסידות מבואר ש"שמע ישראל" הוא יחורא עילאה, ו"ברוך שם
כבוד מלכותו לעולם ועד" הוא יחודא תתאה (שער הייחוד והאמונה, פרק 1).
ב"שמע ישראל" אנו מכוונים כי הוי' הוא אלקינו, ושבים וחוזרים - הוי'" אחד.
הכול בטל באור אין-סוף המהווה את כל הנבראים, וגם פרוכת המסך של שם
אלקים אינה חוצצת בין השגת הנבראים ובין האמת האלוקית כפי שהיא.
ב"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" אנו יורדים בחזרה אל המציאות
הטבעית לנו, אל היותנו נבראים בעלי גוף גשמי ונפש בהמית, ואז אנו מכוונים
לאחדות ה' כפי שהיא ניכרת בכלי המציאות - יחודא תתאה. המלכות מאירה
בשם אלקים, והארה דהארה שלה - "שם כבוד מלכותו" (ראה לעיל, עמ' 38) -
מתברכת לעולם ועד, מרום כל המדרגות ועד אחריתן.

כו ‎Sy‏ קבלת בחינת אחד, דהיינו בחינת יחודא. עילאה, אתכפיא
סטרא-אחרא ואתהפכא חשוכא לנהורא - לפי שאין להם שום אחיזה בבחינה
זו, ונעשה עלדידי זה ביטול חישות לגמרי, אשתיצי גושמא כו' כנ"ל ‎oy)‏ 94).
מה שאין כן "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", הרי כתיב "מלך אלקים
על גוים" כו' (תהלים מז ט), שיש להם אחיוה בסוף ותחתיות מדרנה זו, וכן
בעבודה יש לו שייכות אל הישות ואי אפשר להיות ביטול חישות לגמרי ואם
כן הרי הוא מורידו לימשך אחר חישות כו'.

הפסוק השני של קריאת שמע הוא "ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך",
ודרשו חז"ל: "בשני יצריך" (ברכות ט: ה). תכלית עבודת ה' הנמשכת מתוך
השגת הייחוד היא לעבוד את ה' יתברך ביצר טוב וביצר רע, להשכין שלום
בין הנפש האלקית לנפש הבהמית (לעיל, פרק ד), לפעול "אתכפיא סטרא-אחרא"
- הכנעת הרע כל עור הוא קיים בנפש, ו"אתהפכא חשוכא לנהורא" - לחתור
116 קונטרס עץ החיים

להפיכת הרע לטוב גמור. כל זאת, כמבואר לעיל, ניתן לפעול אך ורק בכוח
תודעת יחודא עילאה, שהיא עניין פסוק ראשון של קריאת שמע. משום כך
היו אנשי יריחו כורכין את שמע, לפי שלא רצו להוריד עצמם ליחודא תתאה,
שמצדו ניתן לפעול רק "אתכפיא" - וגם זאת באופן מוגבל. ראה גם לעיל,
עמ' 103, שם הובאו דברי אדמו"ר הזקן בעניין זה.

ומכל מקום אין הלכה כאנשי יריחו, כי צריך להיות העבודה דיחודא תתאה
בכדי לברר את הנוף ונפש הבהמית, דבהעבודה דיחודא עילאה אינו בדרך
בירור כי אם בבחינת ביטול (וכמו באכילה דשבת שאין זה בורר כו'), ויש
מעלה גדולה בעבודת הבירורים מצד שורש ומקור הנוף ונפש הבהמית
שלמעלה משורש הנפש האלקית, שעלזידי זוה מתווסף אור וחיות בנפש
האלקית ד"ורְב תבואות בכח שור" כו' (משלי יד ד), ובשביל זה חיח ירידת
הנשמה בגוף דווקא כו', ועבודת הבירורים הוא בבחינת יחודא תתאה
דווקא.

בפרק א נאמר ש"תכלית בריאת יש מאין הוא כדי להיות היש בטל לאין".
אמנם כעת מדייק במה שהוא אחד מעיקרי העיקרים בתורת החסידות: ביטול
זה שהוא תכלית בריאת היש אינו ביטול שעל דרך האפסות, אלא ביטול שעל
דרך הזיכוך ועשיית הכלי. במקומות רבים בחסידות מובאים דברי המדרש כי
"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" (ראה תנחומא במדבר, טז), ומשמעות
הדבר היא שעובדי ה' אינם נקראים 'להשיב את הגלגל לאחור', לשוות נפשם
כאותו אין ואפס שהיה עד שלא נברא העולם, אלא לברר את היש הנברא
בעבודתם ולהכשיר אותו לביטול שיעשה אותו עצמו לדירה בתחתונים - מכון
לשבתו יתברך.

מדרגה זו של עבודת הבירורים, הבאה מצד יחודא-תתאה, היא עיקר תכלית
בריאת העולם שנברא בשישה ימים, והיא עבודתנו כל ששת ימי המעשה.
מדרגת יחודא-עילאה היא עניינו של יום השבת, שבו אנו שובתים ממה שהוא
עניעו של עולם ומתכללים בשורשו. זוהי גם מדרגתם של בני עלייה,
הצדיקים, שכל ימיהם בבחינת שבת.

הפסוק "ורב תבואות בכחַ שור" מצביע על כך שעבודת הבירורים פועלת
בחומריות העולם, בגוף ובנפש הבהמית, ושורשם של אלו בעולם התוהו -
למעלה משורשה של הנפש האלוקית שבעולם התיקון. ודאי שבעולם הזה
הנפש האלקית היא העליונה ומשום כך היא המבררת את הנפש הבהמית ואת
הגוף, אולם סוף סוף תכלית המבוקש היא הקדושה העליונה הגנוזה בתוך
קונטרס עץ החיים מ 117

הבהמיות, וזו אינה ניתנת להיגאל ולהתגלות אלא בעבודת הבירורים ובמדרגת
יחודא תתאה.

ולואת צריך לחיות העבודה דיחודא תתאה, אלא שצריך להיות בוח גם כן
בחינת הביטול דיחודא עילאה אף במעט מועיר על כל פנים, שאז תחיה
העבודה דיחודא תתאה אמיתית שלא ירצה בהתענוגים הגשמיים (והמבין יבין
שאין זה ביטול הרצונות לגמרי, שמתבטל מהות הרצונות דנפש הבהמית,
שוהו בהעבודה דיחודא עילאה דווקא שהוא ביטול הישות שמתבטל לגמרי
בעצם מהותו. וכאן חוא רק שלא יהיה הרצון בפועל בגילוי כו', היינו שלא
ירצה בפועל (ומכל שכן שלא יעשה כו'), כי פעל החלישות וההכנעה בנפש
הבהמית שלו שלא ירצה בפועל כו') ולא יימשך אחרי חישות בדכרים
המותרים, והמוכרחים יהיו בכוונה לשם שמים, והרגש הישות שיש בעל כורחו
בעניינים אלו אינו פועל עליו לרעה ח"ו כנ"ל.

כמבואר בפרק הקודם. במאמר מוסגר מעיר כאן שאין לבלבל את המעלה
שמוסיפה הנגיעה המוגבלת שלנו, בני הדורות האחרונים, בעבודת יחודא
עילאה עם עצם מהותה של מדרגה זו כפי שהיא מושגת בשלמותה לראויים
לכך. עובדי ה' בבחינת יחודא עילאה זוכים לביטול במציאות - ביטול עצם
מהות הישות וכל הרצונות הזרים הקשורים בה, בעוד אנחנו זוכים לכל
היותר להחלשת הנפש הבהמית ולהכנעתה כך שרצונותיה לא יתבטאו
בגילוי.

וזהו שאמרו רו"ל בפסחים (נו, א בעניין "כרוך שם כבוד מלכותו לעולם
ועד": "משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה, אם תאמר - יש לה גנאי; לא
תאמר - יש לה צער. הביאו עבדיה לה בחשאי".

בהמשך לדיון במנהגם של אנשי יריחו דנה הגמרא במקור לאמירת "ברוך
שם כבוד מלכותו לעולם ועד":

ואנן מאי טעמא אמרינן ליה? כדדריש רבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי
שמעון בן לקיש: "ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם [את אשר
יקרא אתכם באחרית הימים]" (בראשית מט, א) - ביקש יעקב לגלות לבניו קץ
הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במיטתי פסול,
כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו:
"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד"; אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך
אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד
מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן: היכי נעביד? נאמרוהו - לא אמרו משה רבנו,
לא נאמרוהו - אמרו יעקב! התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי.
118 קונטרס עץ החיים

אמר רבי יצחק, אמרי דבי רבי אמי: משל לבת מלך שהריחה ציקי קדרה, אם
תאמר - יש לה גנאי, לא תאמר - יש לה צער. התחילו עבדיה להביא בחשאי.
אמר רבי אבהו: התקינו שיהו אומרים אותו בקול רם מפני תרעומת המינין.
ובנהרדעא דליכא מינין - עד השתא אמרי לה בחשאי.

בת מלך היא בחינת מלכות, וכידוע בעניין "רני ושמחי בת ציון"! (זכריה ב
יד) ובעניין "כת הייתה לאברהם אבינו"? כו' (ב"ב טז, ב) דבת היא בחינת
מלכות, ומה שהריחה ציקי קדירה חיינו הריח מעבודת הבירורים דבחינת
יחודא תתאה, דציקי קדירה הן התבלין שנשארים בשולי חקדירה שיש בוה
קיוהא וחריפות. והיינו כמו שכתוב בספר של בינונים (תניא, פרק כז) בעניין
"ועשה לי מטעמים" (בואשית כז ד) שיש ב' מיני מעדנים, א' ממאכלים ערבים
ומתוקים והב' מדברים חריפים או חמוצים רק שהם מתובלים ומתוקנים כו',
והן ב' מיני נחת רוח, א' מביטול הסטרא-אחרא לגמרי על-ידי עבודת הצדיקים
בהביטול דיחודא עילאה, והב' כד אתכפיא סטרא-אחרא עלזידי העבודה
בבחינת יחודא תתאה, שהוא עניין בירור הנפש הבהחמית והתענוגים מדבר
חריף המתובל כו',

התאווה לציקי קדרה, שאריות התבשיל המרכזות בתוכן את טעם התבלינים
הפיקנטי, אינה לכבודה של בת מלך. מטבע הדברים המאכל העולה על
שולחנה עדין יותר, מתוקן יותר, ערב ומתוק יותר. בכל זאת, כאשר בת המלך
מריחה ציקי קדרה היא מתאווה להם, ואפילו יותר מכל מאכליה הערבים
והמתוקים. בדומה לכך מבאר אדמו"ר הזקן בספר התניא את היחס שבין
עבודת הבינונים לעבודת הצדיקים, ומעודר את לבבם של הראשונים לבל
יתייאשו מחובתם לעמוד במלחמה מתמדת של "אתכפיא" שלעולם אינה באה
לכלל "אתהפכא" גמורה. אם הפיכת הרע לטוב דומה למאכל מתוקן ומעודן
שטעמו ערב ומתוק, הרי כפיית הרע בעודו עומד בכוחו דומה למאכל חריף
ומתובל. כפי שסעודה שלמה אינה יכולה להיות מורכבת כולה אך ורק
ממאכלים מתוקים כך גם נחת הרוח שאנו מעלים לפניו יתברך אינה יכולה
להיות שלמה בלא עבודת הבינונים.

ועל וה אומר "משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה", והוא התענוג
מהבירורים, וצריכה לירד ולהוות מציאת חיש עד שיומשך חיות גם להע'
שרים (לעיל עמי 111), ועלזידי זה. יחיה. הבירור. "תאמר", היינו שתימשך
ותתפשט בוה, "יש לה גנאי" - שהרי נמשך חיות גם לסטרא-אחרא ויש להם

1. תורה-אור (בראשית לז ד) ביאור לד"ה רני ושמחי (השני). [הערת כ"ק אדמו"ר]

2. רמב"ן על התורה בראשית כד א. אור-התורה להצ"צ (בראשית ח"א קכה ב) ד"ה וה' ברך. [הערת
כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים מ 119

אחיזה בסוף ותחתית המדרנות, וכעניין "נחש כרוך על עקבו": כו' (ברכות ה:
א), והוא הנקרא גנאי כו', "לא תאמר יש לה צער" - שהרי מעלת הבירורים
נדול מאוד כו'. "הביאו לה עבדיה בחשאי" - והיינו שהתקינו לומר "כרוך שם
כבוד מלכותו לעולם ועד" בחשאי.

אם הייתה בת המלך משביעה את תאוותה בציקי קדרה בפומבי, היה בכך
משום גנאי גדול למלכותה. מאידך, כאשר היא עושה זאת בחשאי בעזרתם של
עבריה הנאמנים, אין בכך משום פגם ואדרבה - הדבר מועיל לה. כך בנמשל
העליון: ירידת המלכות להחיות את עולמות בי"ע הייתה כדי ליצור מציאות
שבה תיתכן עבודת הבירורים, שאליה נתאווה הקב"ה, אמנם עצם תודעת
הקיום העצמאית של התחתונים, שהיא תנאי היסוד לקיומה של מציאות זו,
היא גנאי למלך. הרי מתוכה מסתעפת השתלשלות הסטרא-אחרא, כוחות הרע
הרובצים לפתחה של המלכות וכרוכים על עקביה ("רגליה יורדת מות") כנחש.
‎owe‏ כך הדרך הנכונה היא לומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"
בחשאי, מבלי להניח לחוויה זו לתפוס את המקום העיקרי בתודעתנו.

ויש לומר דעניין "בחשאי" חיינו שיהיה בוה הביטול דיחודא עילאה, דוה
עניין בחשאי, וכמו צלותא בחשאי קול דממה דקה (לעיל, עמ' 43), שוהו
בבחינת ביטול אמיתי דווקא כידוע. וכאשר בהעבודה דיחודא תתאה יש בזה
מעורב גם כן בחינת הביטול דיחודא עילאה כנ"ל או לא יחיה מוה יניקה
ופועל הבירור בטוב כו' כנ"ל, (וזהו גם כן עניין ייחוד הוי' ואלקים, שהוא
ייחוד יחודא עילאה ויחודא תתאה כו'):

שני הביאורים הולכים למקום אחד: א. שלא להתמקד ביחודא תתאה אלא
להצהיר עליו בלחש בלבד, כך שאמיתת יחודא עילאה תוסיף לתפוס את
המקום המרכזי בתודעה. ב. לערב בעבודה שבבחינת יחודא תתאה מעט מזעיר
מהביטול האמיתי של בחינת יחודא עילאה, וכך לא יתגלגלו הדברים עד
לאותו גנאי שמפניו חוששת בת המלך, שהוא עניין יניקת החיצונים בעקבות
ירידת המלכות.

באופן כזה נשלם ייחוד הו" ואלקים - ששני הייחודים תופסים בו לפי
שיעורם באופנים המיוחדים להם (ראה לעיל, עמ' 95) - מכל צדדיו, שכן לאמיתו
של דבר הא בלא הא לא סגי. יחודא עילאה בלא יחודא תתאה אינו קולע
לתכלית בריאת העולם וירידת הנשמה אל הגוף, ויחודא תתאה בלא יחודא

3. ראה תורת-חיים (בראשית קעח, א) ד"ה וישכם לבן פרק ו. ולהעיר מסוף הדרוש דיום אחרון של
פסח בהמשך "והחרים", תרל"א. [הערת כ"ק אדמו"ר]
120 קונטרס עץ החיים

עילאה אינו מציל את האדם מפני סכנתה של קליפת נוגה ואף אינו יכול
לעמוד בפני עצמו באמת.

נמצא העולה מכל הנ"ל דבחינת יחודא תתאה לבד בלי יחודא עילאה אי
אפשר שתהיה אמיתית בעצמה, ובאיוה אופן שתחיה אינו יוצא בוה מן ישות
הגוף ונפש הבהמית, כי יש לו שייכות אל הישות וממילא חישות מתגבר עליו
והרי הוא יורד ונופל ממדרגתו, כי ישות וחומריות הגוף ונפש הבהמית
מורידים אותו כו', והיינו לפי שבמדרנה זו יש אחיזה לחיצונים חן בהכוח
האלקי למעלה והן בהנפש האלקית למטה,

אחיזת החיצונים בכוח האלוקי היא עניין "רגליה יורדת מות" - סיבותיה
ובחינותיה של המלכות יורדות ומתלבשות במוות כאשר היא נפרדת מייחודה
בזעיר-אנפין ומתלבשת במט"ט ובבחינת "אילנא דמותא" כדלעיל (עמי 85).
אחיזת החיצונים בנפש האלקית היא כוח המשיכה של הנפש הבהמית
וחומריות הגוף, הגוררות אחריהן גם את הנפש האלקית אם אין היא מתחזקת
בעסק התורה ובבחינת יחודא עילאה וגוברת עליהן.

‎int‏ מפני שהם שייכים אל חיש ומתלבשים בו ומשום זה גם כן יכול להיות
בוה התגברות הישות, שמוריד את חנפש כו' והוא עניין גלות השכינה למעלה
וגלות הנפש למטח כו', וצריך להיות בחינת הביטול וייחוד דיחודא עילאה
מעט מזעיר על כל פנים ואז תהיה העבודה דיחודא תתאה אמיתית ולא ייפול
ממדרנתו, אדרבה, יתגבר על הנוף ונפש הבהמית להכניעם ולבררם כו',
ושניהם כאחד דווקא טובים, שיהיו ב' הבחינות - בחינת יחודא עילאה
ובחינת יחודא תתאה כו':

‏ביטול הוא עליידי יחודא עילאה, בירור הוא עליידי יחודא
תתאה. שניהם נצרכים.

‏קיצור. באר דעניין העבודה דיחודא עילאה הוא ביטול, דיחודא

‏תתאה - בירור, והמעלה בזה ד"ורב תבואות בכח שור".
ויבאר המשל דבת מלך, מלכות, שהריחה ציקי קדירה, עבודת
הבירורים, הביאו לה בחשאי, ביטול דיחודא עילאה.
121

וזהו מה שכתב בזוהר הנ"ל דפרשת חוקת: "מאן דנטיל סמא דמותא
בלחודוי עליה כתיב | נכל עמלו [שיעמל תחת השמש]' כו' (קהלת א ג),
ומאן הוא תחת השמש? הווי אימא דא סיהרא. ומאן דאחיד סיהרא בלא
שמשא בו",

הדברים הובאו בראש פרק ו, כמקור שיש בו מענה לשאלה שנשאלה בפרק
ה: כיצר ייתכן לומר על ספירת המלכות, ספירה קדושה מעולם האצילות,
ש"רגליה ירדות מות" ושהיא בבחינת "אתר דמותא".

והיינו כשאוחו בבחינת מלכות לבד בלא שמשא, שהוא בחינת זעיר-אנפין,
עם היות דמלכות היא ספירה קדושה בתכלית, מכל מקום מפני שהיא מקור
חיש ונמשך מזה להיות "מלך אלקים על נוים" שיש אחיזה לחיצונים במדרגה
זו הרי הוא אוחו בבחינת סמא דמותא, מפני שממילא יהיה בזה התגברות
החיצונים שיתגברו על אור חקדושה כו'.

כמו שנתבאר לעיל, בפרקים ודט.

כי אם צריך לחיות ייחוד שמשא ופיהרא, להמשיך אור מבחינת זעירזאנפין
שאינו שייך אל חיש כלל ואין שום אחיזה לחיצונים ח"ו במדרנה זו, אדרבא
ממדרגה וו מתבטל חיש וכולא קמיה כלא חשיב וכמו כן "יתפרדו כל פועלי
און" (תהלים צב י) באור זה, ואו לא יהיה יניקה נם מבחינת המלכות, ואף
שמתלבשת בהם - אדרבה היא פועלת הבירור בהם כו',

המלכות, כשמה, נועדה לגלות את כוח מלכותו יתברך בעולמות התחתונים,
בכל אותם נבראים שהם בבחינת "עם - מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים
וזרים ורחוקים ממעלת המלך" (שער הייחוד והאמונה, פרק ז). כאשר היא מקבלת
את אורה מזעיר-אנפין כירח המזהיר באור השמש, היא מסוגלת למלא את
ייעודה. אולם כאשר המלכות אינה מאירה באורו של זעיר-אנפין אין בה כוח
לעמוד כנגד יניקת החיצונים ולבררם והיא נופלת בידיהם, כמאמר הכתוב:
"כרחל לפני גזזיה נאלמה" (ישעיהו נג ז. וראה ליקוטי-תורה צו ח, ד).

וכן הוא בעבודה כשאוחז בבחינת יחודא תתאה לבד בלי יחודא עילאה
ייפול ממדרנתו, מפני שיש לו שייכות אל חיש והישות מתגבר עליו ומורידו
כו כי אם צריך להיות בחינת יחודא עילאה, ואז גם שמתלבש בהנפש
122 קונטרס עץ החיים

הבהמית לבררו, שזהו עלדידי העבודה דיחודא תתאה, לא ייפול ממדרנתו
ח"ו ואדרבה יברר את הנפש הבהמית כו',

ווחהו שכתוב (זוהר פר' חקת, שם): "ודא הוא חובא קדמאת דעלמא", דחטא
אדם הראשון היה שאחז בבחינת מלכות לבד ולא רצה בבחינת התפארת,
שנקראת שמש חוי, והיינו שלא רצה בבחינת הביטול דיחודא עילאה להיות
כביטול ויו השמש בהשמש כו' כי אם עמלו תחת השמש, בבחינת מלכות
לבד, ועלדידי וה נפל בתוך הקליפות וסטרא-אחרא. וזהו שנתדבק בעץ הדעת,
דעץ הדעת הוא בחינת מלכות דרגליה יורדות להחיות הע' שרים כו',
וכשמתדבק בבחינת עץ הדעת בלא בחינת עץ החיים - זעיר"אנפין - אז הרי
הוא מתדבק במותא, כי אז נעשה התגברות החיצונים כו',

וזהו שכתוב בזוחר דפרשת ויחי (ראה לעיל, עמ' 83): "אתדבקת באילנא אחרא
הא ודאי מותא הוא לקבלך, הדא הוא דכתיב: 'רנליה יורדת [מות]" כו'. ועם
היות שהוא לקבלך לבד, כי רק "רגליה יורדת", מכל מקום אומר על זה
"שבקת חיי ואתדבקת במותא", כי כאשר הוא בלחודוי ממילא מתגברים
החיצונים, כי אם צריך להיות גם בחינת עץ החיים, וכמו שכתב המקדש-מלך
בשם הרח"ו ז"ל [רבי חיים ווטאלן שהיה צריך לאכול קודם מעץ החיים או שיחיו
ביחד, שיהיה ייחוד עץ החיים ועץ הדעת, ואו גם בבחינת עץ הדעת לא יחיה
אחיזה לחיצונים, אדרבה - היא מבררת אותם כו',

ראה לעיל, פרק ה, בדברי הזהרי-חמה.

ובחינת המלכות אז בבחינת "אלקים חיים ומלך עולם" (ירמיהו י י), דחיינו
שיש בזה עוד יתרון מצד הבירורים וכמו שיהיח לעתיד שהמלכות תחיה
בבחינת "אשת חיל עטרת בעלח" (משלי יב ד) מצד הבירורים כו' וכמו שנתבאר
לעיל (עמ' 51) בעניין מאמר הזוהר דריש פרשת חוקת, דכאשר סמא דמותא
אתהפך לחיים אז הוא תכלית הטוב והחיים כו',

בחסידות מבואר כי מדרגת "אלקים חיים ומלך עולם" היא מדרגת המלכות
כשהיא מתעלה לספירת הבינה, ואז היא למעשה מולכת על זעיר-אנפין,
שנקרא עולם. במצב זה יש לקרוא עליה את שבח "אשת חיל עטרת בעלה",
שכן הכלה/המלכות שמקומה היה למטה מבעלה/ז"א, הפכה כעת להיות
כעטרה שמונחת על ראשו. מצב זה הוא הגילוי שיהיה לעתיד לבוא, והיתרון
שבו הוא זה שעליו נאמר בזוהר שהובא לעיל בתחילת הענין, "שעלדידי זה
שנהפך ונמתק הגבורות, הנקראות סמא דמותא, להיות סמא דחיי - עדיף
טפי מסמא דחיי לבד". והוא כמבואר לעיל, שעם היות מדרגת יחודא"תתאה
קונטרס עץ החיים י 123

נחותה הרבה יותר ממדרגת יחודא עילאה, כאשר שתי המדרגות מתאחדות
נוסף עילוי גם בעליונה שבהן.

וזהו שדוד היה מרכבה למידת המלכות, היינו שקשר מידת המלכות ‎py‏
‏התפארת, וכמו שאמר "ואמרתם כה לחי" (שמואל א' כה ו), שקשר וחיבר
בחינת "כה" - מלכות - עם בחינת חי, שהוא בחינת זעירזאנפין, ואז
המלכות נקראת "אלקים חיים", ווהו "דוד מלך ישראל חי וקיים" כו' (ועיין
מה שכתוב בעניין "ואמרתם כה לחי" בלקוטי-תורה (דברים מז, ב) ד"ה שוש
אשיש, פרק ב),

לעיל הוקשה מה היה חטאו של אדם הראשון שנתדבק בספירת המלכות,
והלא היא ספירה קדושה ממידות דאצילות? וכיצד ייתכן לזהות אותה כשורש
המוות שבא לעולם בעטיו של אותו חטא, והלא על דוד המלך ע"ה - שהיה
מרכבה לספירת המלכות - נאמר שהוא "חי וקיים"! כעת מתבארת התשובה:
המלכות מצד עצמה היא פתח שדרכו ניתן להגיע לידי מוות, שהוא עניין יניקת
החיצונים, אולם כאשר היא נקשרת בזעיר-אנפין - "חי" - היא נקראת "אלקים
חיים". דוד המלך נחשב למרכבה לספירת המלכות מאחר והביא לייחוד זה
בעבודתו, וכדבריו: "כה לחי" - בחינת המלכות, שסיבותיה ובחינותיה עלולות
להוביל ח"ו עד למוות, תעלה ותבוא לבחינת זעיר-אנפין, החי והמחיה.

‎1D‏ - כינוי לספירת המלכות. בדברי חז"ל מבואר ההבדל בין נבואה שנאמרה
בלשון "כה" לנבואה שנאמרה בלשון "זה": הראשונה היא בבחינת אספקלריא
שאינה מאירה, והאחרונה היא בבחינת אספקלריא המאירה (וראה לעיל, עמ' 35).
ספירת המלכות היא אספקלריא שאינה מאירה, מאחר והיא הארה הבוקעת דרך
מסך המבדיל בין אצילות לעולמות בי"ע.

‏חי - כינוי לזעיר אנפין, הוא על דרך מה שנאמר "ואולם חי אני וימלא כבוד
ה' את כל הארץ" (במדבר יד כא), מדרגה של אספקלריא המאירה, שבה החיות
האלוקית גלויה למטה כמו למעלה. בזוהר הקדוש נאמר שהפסוק "ואמרתם כה
לחי" נאמר עלדידי דוד המלך בראש-השנה, שבו המלכות וכל התלויים בה
עומדים לדינו של הקב"ה: "ההוא יומא - יומא טבא דראש-השנה הווה,
וקודשא-בריך-הוא יתיב בדינא על עלמא, ובגין קודשאדבריך-הוא קאמר
'ואמרתם כה לחי' - לקשרא 'כה' ל'חי' דכל חיין ביה תליין" (זוהר ח"ב כג, ב).

‏אבל אדם הראשון, שנתדבק בבחינת המלכות לבד בלא בחינת התפארת,
אז היא בבחינת סמא דמותא כו'. ווה שכתב בזהרי"חמה שהפרידה ולקחה
בר מבעלה מלובשת באילנא דמותא כו', שעל-ידי שלקחה בר מבעלה הפרידה
בבחינת ישות ופירוד, ואז ממילא מתלבשת ביותר באילנא דמותא, שנעשה
124 קונטרס עץ החיים

התגברות החיצונים וחוא עניין גלות השכינה כו' כנ"ל. ועיין מה שכתוב
בתיקוני-ווהר תיקון ס"ו בתחילתו (צו, ב): "כד ה' חוות יחידא מיני עאלת בין
טוב לרע" כו', עד כאן לשונו. וצריכים לחברה עם זעיר-אנפין, וכמו דוד המלך
עליו השלום שחבר "כה" ל"חי" כו', כנ"ל.

ונמצאו שתי הקושיות על דברי הזהרי-חמה מיושבות: מה שכתב
שהתדבקותו של אדם הראשון במלכות היא לקיחתה בר מבעלה, הנה באמת
כן הוא - שכן בחינת המלכות מצד עצמה היא עניין יחודא תתאה, ירח בלא
שמש. משום כך, כל ניסיון לשאוב ממנה גילוי אלוקות מבלי לשתף בכך
באופן פעיל ומכוון את הארת זעיר-אנפין, כמוהו כהפרדתה באופן מכוון
מבעלה. ומה שנראה מדבריו שהא בהא תליא - שבגלל שלקחה בר מבעלה
לכן הייתה מלובשת באילנא דמותא - הוא כמו שנתבאר באריכות שאף
שהמלכות עצמה אינה מלובשת ח"ו בקליפות, אך סיבותיה ובחינותיה
מלובשות בהן, והיא בבחינת "פתח" שאליו "חטאת רובץ", ולכן כל הדבק בה
כאשר אין היא מיוחדת בזעיר-אנפין הוא בבחינת מה שנאמר לאדם הראשון
"ודאי מותא הוא לקבלך".

ווהו שאמרו רו"ל בסנהדרין (לח, ב): "אדם הראשון מושך בערלתו היה", כי
שורש הסתר הערלה נמשך משם אלקים כו' כנ"ל, שבשמפרידים שם אלקים
משם הו" נמשך מזה להיות הסתר וחעלם גמור כו'. וזהו "מושך בערלתו חיה",
שהמשיך בחינת הסתר הערלה על-ידי שהפריד שורש כל ההסתרים מבחינת
שם חוי', שנמשל לשמש כו'.

שורש ההסתרים - שם אלקים, סיהרא, מלכות; הפרידו מבחינת שם הו" -
שימשא, זעיר-אנפין. זה עניין "מושך בערלתו" ברוחניות.

ווהו גם כן דעת רבי שמעון בר-יוחאי במדרש רבח (בראשית רבה יט: ו),
שסובר "עץ הדעת תאנה הייתה". תאנה היא בחינת מלכות, ולקח תאנח -
היינו שאחו בבחינת מלכות בר מבעלה והפרידה מהתפארת, ועלזידי. וה
הביא תואנה ויללה בעולם, שנעשה התגברות החיצונים וגרם מותא כו'. ולכן
אחר כך כשעשה תשובה נאמר "ויתפרו עלה תאנה" (בואשית ג ז), ואומר
במדרש רבח שם: "אמר רבי יצחק: קלקלת עובדך - סב חום וחייט". פירוש:
"קלקלת עובדך" - עלזידי פירוד עץ הדעת, "סב חום וחיים" - חיינו עניין
"ויתפרו עלה תאנה", לחבר את התאנה, בחינת עץ הדעת, עם עץ החיים,
והיינו חיבור בחינת יחודא עילאה עם יחודא תתאה כמו שנתבאר לעיל,
שנם ביחודא תתאה יהיה מעורב בחינת הביטול דיחודא עילאה, ואו הוא
בבחינת חיים וטוב:
קונטרס עץ החיים י 125

אם כן, בזאת נתיישבו הקושיות על דברי הזוהר הקדוש בפרשת ויחי אודות
המוות שנגרם לעולם כשנתדבק אדם הראשון במלכות. אמנם כל אריכות
דברים זו הייתה לצורך מענה לקושיה שהקשה עוד קודם לכן (עמי 81) על דברי
חז"ל שיש בתורה בחינה של 'לא זכה - נעשה לו סם המוות', ואיך ייתכן הדבר

ש"התורה, שהיא מקור הרפואה ו'עץ חיים היא למחזיקים בה', תהיה בחינת
סם המוות ח"ו"? על כך, בפרק הבא.

מתורצת הקושיה במה חטא אדם הראשון: שטעם מעץ הדעת
בנפרד מעץ החיים, והתדבק במלכות בלא תפארת, סיהרא בלא
שימשא, יחודא תתאה בלא יחודא עילאה. דוד המלך, מרכבה
למלכות, ייחד שתי הבחינות ("כה לחי") ובכך גרם יתרון עלייה
למלכות, שתהיה בבחינת "אלקים חיים".

קיצור. יתרץ קושייתו, אשר זהו חטא אדם הראשון דאחז במלכות,
יחודא תתאה, בלא התפארת, יחודא עילאה. מה שאין כן
דוד שחיבר "כה" ל"חי", כי צריך להיות חיבור עץ הדעת ועץ החיים.
127

יא

והנה כמו שנתבאר לעיל (פוקים דט) בעניין יחודא תתאה ויחודא עילאה,
דביחודא תתאה בהכרח שיהיה גם כן בחינת יחודא עילאה, ובאם לאו הוא
בחינת אתר דמותא מצד אחיות החיצונים ונופל ממדרגתו רחמנא ליצלן 19
כמו כן יובן גם כן העניין בעסק התורה, דתורה שבעל-פה נמשלה לתאנה
ותאנה היא עץ הדעת כדעת הרשב"י במדרש רבה ורבי נחמיה בגמרא (לעיל,
‎ay‏ 81), ולכאורה נפלא הדבר איך שייך לומר על תורח שבעל-פה ‎py sen‏
הדעת כו

כזכור, בפרק ה הופיעה קושיה אלימתא: מאחר והתבאר היטב שהתורה היא
רפואה למרירות קליפת נגה, שורש המחלה, כיצד ניתן להסביר את דברי חז"ל
שלפיהם התורה עלולה להיעשות לסם המוות למי שאינו לומדה מתוך כוונה
טהורה? ובלשונו שם: "איך התורה, שהיא מקור הרפואה ו'עץ חיים היא
למחזיקים בה', תהיה בחינת סם המוות ח"ו, ולא זאת לבד שאינה רפואה
לנפש תהיה עוד ההיפוך ח"ו?"

ולפני המענה הקדים להקשות עוד שתי קושיות: א. כיצד ייתכן ש"עץ הדעת
תאנה הייתה", והרי התורה שבעל-פה נמשלה לתאנה? ב. מדוע נאמר שחטאו
של אדם הראשון היה שבחר לו את מידת המלכות, והלא היא מידה קדושה
מעולם האצילות.

בפרק י, לאחר ביאור יסודי בעניין יחודא תתאה ויחודא עילאה, נענתה
הקושיה השנייה: מידת המלכות אכן קדושה, אך תפקידה כמקור להתהוות
היש מכריח את ייחודה התמידי בזעירזאנפין. כאשר המלכות ניצבת לבדה
היא אכן בבחינת "עץ הדעת טוב ורע" ואף בבחינת "לפתח חטאת רבץ"
ו"אתר דמותא", שכן ההארה היוצאת ממנה אל העולמות התחתונים עלולה
להיעשות מקור ליניקת החיצונים. בפרק זה נשוב לקושיה הראשונה: כיצר
נמשלה התורה שבעל-פה לתאנה, אילן שנמשל ל"עץ הדעת טוב ורע"? דעת
לנבון נקל שכפי שעניין שתי הקושיות אחד, כך יהיה גם עניין התירוץ אחד,
וכדלהלן.
128 קונטרס עץ החיים

ובאמת מבואר כן ברעיא-מחימנא פרשת נשא (זח"ג קכד, ב) דתורה
שבעל-פה היא אילנא דטוב ורע. אמנם אין הכוונה על התורה עצמה: שהיא
ח"ו בחינת אילנא דטוב ורע, אלא מצד ההתלבשות שלה, וכמו שכתוב
באיגרת הקודש (כו) על מאמר רעיא"מהימנא הנ"ל כי הלכות התורה נתלבשו
בדברים גשמיים כו' המחליף פרה בחמור ושניים אוחזין בטלית, כן כל
ההלכות הם בדברים הנשמיים, וכשלומד ההלכות הרי הוא עוסק בענינים
גשמיים [ו]כול להיות בבחינת יש ודבר ויובל לשכוח על ה' נותן התורה
וישכח שהיא חכמתו ורצונו יתברך כו'.

יש להקדים ולומר שבתורה ישנן כמה וכמה מדרגות ובחינות. לעיל למדנו
שהתורה היא הארת זעיר-אנפין, שמקורה הוא בספירת החכמה ושהיא נושאת
בתוכה גם משהו מסגולת הארת אור אין-סוף שבכתר. כעת, כשהמיקוד הוא
על עסק התורה שבעל-פה, נאמר שהיא מקבילה לספירת המלכות. מתוך כך,
לאחר מה שלמדנו אודות מצבה המורכב של ספירת המלכות, לא ייפלאו
בעינינו דברי הרעיא"מהימנא שמהם עולה כי לא רק התאנה אלא אף התורה
עצמה היא "אילנא דטוב ורע".

כזכור, בעל זהרי-חמה הסביר שאף שהמלכות עצמה קדושה בתכלית, הנה
"סיבותיה ובחינותיה" יורדות להתלבש בעולמות התחתונים ועלולות להסתעף
עד לכדי יניקת החיצונים (עמ' 85). כך גם בענייננו: התורה עצמה קדושה
וטהורה בתכלית, והיא מקור תודעת הביטול שממנה עוז לנפש האלקית
ותושייה לנפש הבהמית. עם זאת, התלבשות התורה במציאות הגשמית
ובמושגיה - אף שהיא תכלית נתינתה לישראל - היא המניחה גם את
האפשרות להתגשם ולטעות בה.

נזכיר את מה שנאמר אודות יחודא תתאה, שאף שהוא מידת רוב הנבראים
ומהווה בוודאי תפיסה ראויה של ייחוד ה' בעולם, הוא לבדו לא יעמוד לעובדי
ה' בעולם הזה הגשמי להצילם מהתגשמות ואף מהרע דנוגה. לשם כך שומה
עליהם להכות שורשים במקום עליון יותר, שאינו שבוי יחד עמם במציאות
הגשמית. להלן יתבאר שכך גם בעסק התורה, שלא יציל את האדם ולא יעלהו
אם לא יינתנו לו "כנפיים" של אהבה ויראה.

ואינו דומה כמו תורה שבכתב, שנרנש בה יותר האור האלקי כי לא
נתלבשה בלבושים גשמיים כל כך, ובפרט שבכל עניין אומר "וידבר ח",
"ויאמר ה'", וחותם בכמה פרשיות "אני הוי", אבל בתורח שבעל-פה לפי
שנתלבשה בלבושים נשמיים הרי הם מעלימים ומסתירים על האור והוא

1. ראה גם כן תורת- חיים (בראשית נ, ב) ד"ה אלה תולדות נח, פרק יח. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים יא 129

מרגיש בלימודו רק העניין הגשמי שעוסק בו והשכל הגשמי המלובש בו, והוא
רחוק מאלקות. ובפרט שכל עניין תורח שבעל-פה הוא לברר בירורים, וכמו
רב יחודה "כולהו תנויי בנזיקין הווה" (בוכות כ, א), שמתלבש גם כן בטענות
של שקר לברר האמת מן השקר, וכן בענייני איסור והיתר להבדיל בין האסור
אל המותר ובין הטמא אל הטחהור כו'. הרי שהיא מתלבשת בלבושים דטוב
ורע ממש, ומשום וה נקראת "אילנא דטוב ורע", לפי שהמברר מתלבש
בלבושי המתברר ונקרא על שם המתברר כו'.

ההתלבשות בפרטי המציאות הגשמית, שנועדה להחדיר את הארת האלוקות
בעולם יפה יפה, מחלישה את בהירות האור ומקשה על הלומד לחוש בו. אם
נתבונן ברוב בניין ומניין של תורה שבעל-פה נוכל לחוש בכך מיד: כל סדר
נזיקין במשנה וגמרא וכל חלק חושן-משפט שבטור ובשולחן-ערוך סובבים
סביב טענות של שקר, כשחכמים ותלמידיהם בכל הדורות עמלים לרדת לנבכי
נפשם של רמאים, שקרנים וגנבים ולדון את דינם. דפי גמרא לאין מספר, יחד
עם כל חלק יורה-דעה שהלכותיו מרובות, מוקדשים לדיונים ארוכים וסבוכים
העוסקים במציאות של איסורים ממינים רבים ושונים. סדר טהרות, הגדול
משישה סדרי משנה, עוסק בטומאה ובאופניה הרבה יותר מאשר בטהרה.

כל זאת מכיוון שהתורה שבעל-פה אמונה על בירור המציאות, על אותם
ציקי קדרה שבת המלך מתאווה להם (לעיל פרק י), וכל בירור מכריח את המברר
להתלבש בלבושי המתברר - משמע: להיות עמו במקומו הפחות והמגושם כדי
להובילו משקר לאמת, מאיסור להיתר ומטומאה לטהרה.

אם כן, תורה שבעל-פה היא "אילנא דטוב ורע" לא משום שכלול בה רע,
חלילה, אלא משום שהיא המופקדת על בירור הרע. יחד עם זאת, בעולם הזה
- מקום הבירור עצמו - יש לעובדה זו השלכות מרחיקות לכת. לא ניתן לעסוק
בדם, שפיר ושליא (עיסוק שבו השתבח דוד המלך, מרכבה למידת המלכות;
ראה ברכות ד, א) מבלי להכתים את הבגדים, וכך למרות טהרתה וקדושתה
של התורה שבעל-פה אין היא מחסנת את לומדיה בפני השפעתו המזיקה של
הרע שאותו היא עמלה לברר.

יתרץ קושייתו איך נמצא בתורה בחינת סם המוות: תורה
שבעליפה היא אילנא דמותא לא מצד עצמה ח"ו אלא מצד
התלבשותה בלבושי המתברר הגשמיים, המסתירים על אורה.

ולכן צריך להיות עסק התורה באהבה ויראה דווקא, וכמו שכתוב בתיקונים
ד"אורייתא בלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא ולא יכלא לסלקא ולמיקם
קדם ה" (תיקוני זוהר כה, ב; ראה תניא, פרק לט). ולכאורה הוא תמוח: מפני מה
130 קונטרס עץ החיים

לא יכלא לסלקא ולמיקם? והלא היא קדושה גמורה, חכמתו ורצונו יתברך,
ואיך לא יכלא כו'? אלא שוהו מצד הלבושים בעניינים הגשמיים ובענייני טוב
ורע, דכשלומד בלא אהבה ויראה הנה הלבושים דטוב ורע המה נדבקים
בתורתו ונגררים אחריה ומשום זה לא יבלא לסלקא כו' ונשארת למטח כו'.

התעוררות אהבה ויראה בנפש עובד ה' היא מן הנושאים המרכזיים
והמפורטים ביותר בספר התניא, ויש לה חשיבות מיוחדת בהקשר של לימוד
התורה. לעיל הובא החילוק בין מי שזכה, שהתורה נעשית לו סם חיים, ובין
מי שלא זכה, שהיא נעשית לו סם המוות חלילה. בלשון אחרת, אך במשמעות
קרובה, מחלקים חז"ל במקום אחר בין הלומד "לשמה" ובין הלומד "שלא
לשמה". מדרגות רבות ב"לשמה" ומדרגות רבות ב"שלא לשמה", וכל אחת
מהן מביאה את הלומד למקום אחר. אולם ככלל, כותב אדמו"ר הזקן, "לשמה
ממש אי אפשר בלא התעוררות דחילו ורחימו [=אהבה ויראה] הטבעיים על כל
פנים, להוציאן מהסתר הלב אל הגילוי במוח ותעלומות לבו על כל פנים"
(תניא, פרק לט). הלימוד לשמה, שהוא הלימוד הנרצה, הוא לימוד מתוך אהבה
ויראה הנמשלות בתיקוני-הזוהר הקדוש לשתי כנפיים המעלות את הלימוד
נוכח פני ה'.

השאלה הנשאלת בעניין זה עולה מאליה: האם התורה היא חלק מן המציאות
החולית, דבר שיש לבררו ולהעלותו באמצעים מיוחדים עד שתתגלה קדושתו?
והלא התורה היא אלוקות, "אורייתא וקוב"ה כולא חד", ומדוע יש לכוון כוונות
מיוחדות ולגלות אהבה ויראה במוח ולב בעת לימודה? והתשובה - כל זאת
בשל התלבשות התורה בלבושי המתברר, במציאות הגשמית ובתערובות טוב
ורע. הכנפיים דרושות לתורה כדי לשוב ולהיחלץ מתוך המעמסה הכבדה הזו,
ולשאת את הניצוצות המבוררים אל מקורם העליון.

ולואת צריך להיות לימוד התורה באהבה ויראה, כמו שכתוב בספר של
בינונים (תניא, שם), ואז יחיח לימוד התורח שלו לשמה, כמו שכתוב בספר של
בינונים שם, יעוין שם, היינו למלאות רצונו יתברך וגם לקשר נפשו וליחדה
בה' עלזידי התורה, וכמו שכתוב שם (סוף פרק ה ופרק מא). וזה לשונו שם (מא):
‎inn’‏ שתיקנו בתחילת ברכת השחר כו' ואתה עתיד כו' לכן מעתה אני
מוסרה ומחזירה לך ליחדה באחדותך, וכמו שכתוב ‏ אליך ה' נפשי אשא'
(תהלים כה א), והיינו עלדידי התקשרות מחשבתי במחשבתך ודיבורי בדיבורך
ובאותיות התורה והתפילה" כו', עד כאן לשונו.

בשלושת פרקי התניא המצוינים כאן מגדיר אדמו"ר הזקן בדרכים שונות את
מהותו הרוחנית של לימוד התורה לשמה. בפרק ה הוא כותב ש"'לשמה' היינו
כדי לקשר נפשו לה' על-ידי השגת התורה, איש כפי שכלו". בפרק לט מובהר
קונטרס עץ החיים יא 131

הקשר שבין הלימוד לשמה ובין האהבה והיראה: "כי לשמה ממש אי אפשר
בלא התעוררות דחילו ורחימו... כי כמו שאין אדם עושה דבר בשביל חברו
למלאות רצונו אלא אם כן אוהבו או ירא ממנו, כך אי אפשר לעשות לשמו
יתברך באמת למלאות רצונו לבד בלי זיכרון והתעוררות אהבתו ויראתו כלל
במוחו ומחשבתו ותעלומות לבו על כל פנים". בפרק מא, המצוטט כאן, מתואר
הלימוד כתנועה נפשית שיש בה משום מסירות נפש והעלאת עולמו של הלומד
כלפי מעלה - לדבקות והתקשרות גמורה בה' יתברך.

ועלזידי וה הוא מיחד גם כן שורש ומקור נפשו - היינו בחינת מלכות -
ליחדה בה' כו', וכמו שכתוב בספר של בינונים (תניא, פרק מה): "עוד יש דרך
ישר לפני איש לעסוק בתורה ומצוות לשמן עלזידי מידתו של יעקב אבינו
ע"ה" כו', ובסוף הפרק: "לעורר ולהמשיך משם רחמים רבים על כל הנשמות
ועל מקור כנסת ישראל להעלותן מנלותן וליחדן בייחוד העליון אור אין-סוף
ב"ה בבחינת נשיקין כו' דהיינו התקשרות דיבור האדם בדבר ה' זו הלכה, וכן
מחשבה במחשבה" כו

כל נשמות ישראל מקורן בספירת המלכות, הנקראת גם "שכינה" ו"כנסת
ישראל", וכאשר אדם נושא את נפשו ומיחדה בה' יתברך הוא מעורר גם את
שורשה העליון לייחוד דומה בזעיר-אנפין. כעת ברור כיצד פעולת האהבה
והיראה על עסק התורה שבעל-פה, המגנה על הלומד מפני ההתגשמות בלבושי
המתברר, מקבילה לייחודה של המלכות בזעיר-אנפין כדי להינצל מבחינת
המוות הנאחזת ברגליה.

ווהו גם כן עניין בירור ועליית ההלכות עצמן מהלבושים דעץ הדעת טוב
ורע כו', וכמו שכתוב באיגרת הקודש (כו) על מאמר הרעיא מהימנא הנ"ל
דעיקר עבודת האדם ועיקר עסק התורה ומצוות הוא לברר הניצוצות כו'. ווה
לשונו שם בסוף העניין: "וכל דברי תורה ובפרט דבר הלכה היא ניצוץ
מהשכינה שהיא חיא דבר ה', כדאיתא בגמרא 'דבר ה' זו הלכח' (שבת קלח,
ב), סוד מלכות דאצילות המלבשת לחכמה דאצילות ומלובשים במלכות
דיצירה וירדו בקליפת נוגה בשבירת הכלים, וזהו שכתוב בגמרא (ברכות ח, א):
'כל העוסק בתורה אמר חקב"ח מעלה אני עליו כאלו פדאני ואת בניי" כו'.

מדברי הזוהר הקדוש וממאמר הגמרא ברור ומובן שהארת התורה שבעל-פה
בעולם (מלכות/שכינה) היא עצמה נתונה ב'גלות השכינה', שבויה בין
הקליפות, וזקוקה לכנפיים של אהבה ויראה שעל-ידן תוכל להיחלץ מגלותה.
מתוך כך נעשה ברור עוד יותר מדוע יש והלומד תורה אינו טועם בה מסם
החיים, אלא דווקא מסם המוות.
132 קונטרס עץ החיים

וכל וה הוא בלימוד התורה לשמה, דהיינו שלומד באהבה ויראה, ואז עסק
תורתו הוא לשמה דהיינו לקיים רצונו יתברך ולהעלות את בחינת המלכות
שהיא היא הדבר הלכה שלומד שנתלבשה בלבושי נונה, וכמו כן להעלות ניצוץ
נפשו האלקית ולהעלותן וליחדן בייחודו יתברך כו'. אבל כאשרלומד תורח בלא
אחבה ויראה וממילא הלימוד הוא שלא לשמה, וכמו שכתוב שם [בתניא] בפרק
לט, ואז גם ‎on‏ אינו שלא לשמה ממש אלא לומד סתם לא יבלא לסלקא ולמיקם
19 מפני שנדבקים בח הלבושים דעץ הדעת טוב ורע ונשארת למטה כנ"ל:

ממש כשם שאכילה - גם אם היא לקיום גופו וחיותו ולא לתאוות נפשו -
מגשמת את האדם כל עוד אין היא נעשית מתוך כוונה מודעת לשם שמים
(כדלעיל, פרק ג), כך גם פוטנציאל הייחוד העצום הטמון בעסק התורה שבעל-פה
אינו ניתן למימוש כל עוד אין משברים את לבושי הנוגה הסובבים אותו בכוחו
של לימוד "לשמה", המלווה באהבה וביראה של אמת.

ההבדל בין "שלא לשמה ממש" ובין "לומד סתם" רומז לגוונים שונים שיש
בלימוד שאינו לשמה. יסוד לכך בדברי בעלי התוספות, המקשים מפני מה
נאמר במקום אחד כי הלומד שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המוות בעוד
במקום אחר נאמר "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אף-על-פי שלא לשמה,
שמתוך שלא לשמה - בא לשמה" (פסחים נ, ב), ומסקנתם: ישנם שני סוגים של
לימוד "שלא לשמה", האחד "כדי שייקרא רבי או כדי שיכבדוהו" והאחר "כגון
שלומד כדי להתייהר ולקנטר ולקפח את חבריו בהלכה ואינו לומד על מנת
לעשות" (תענית ז, א ד"ה וכל העוסק; פסחים שם ד"ה וכאן בעושים). אמנם ראה בפרק
הבא שהתביעה הרוחנית הבאה מצד פנימיות התורה, והיא המתבטאת בקונטרס
זה, כוללת את שני מיני "שלא לשמה" הללו בחדא מחתא - "שלא לשמה
ממש", וכדברי אדמו"ר הזקן בתניא (פרק לט) שהיינו "לשום איזו פנייה" - כל
שהיא. בהמשך דבריו מבאר אדמו"ר הזקן שה"לומד סתם" הוא כל מי שלימודו
אינו לתכלית התקשרות נפשו בה' באהבה ויראה "אלא כמו שכתוב 'ותהי
יראתם אתי מצות אנשים מלְמַדה' (ישעיהו כט יג), פירוש מחמת הרגל שהורגל
מקטנותו". |

עסק התורה צריך להיות באהבה ויראה, ואז לא יעכבו
הלבושים הגשמיים את הלימוד מעלייתו. כך ילמד לשמה,
לקשר נפשו וליחדה בה', ויפעל גם ייחוד מלכות בזעיר-אנפין
ויגאל ניצוצי השכינה מגלותם.
קונטרס עץ החיים יא 133

קיצור. יתרץ קושייתו כי תורה שבעלדפה, תאנה, נקראת "אילנא

דטוב ורע" מצד התלבשותה בדברים גשמיים ועניינה לברר
בירורים, ולכן בלא דחילו ורחימו לא יכלא לסלקא, גם אם אינה שלא
לשמה ממש,
135

ים

אמנם כמו שנתבאר לעיל בעבודה בעניין בחינת יחודא תתאה דעם היות
שהוא גם כן ביטול, מכל מקום אם בלא הביטול דיחודא עילאה מעט מועיר
על כל פנים הלא ייפול ממדרגתו ומתדבק באילנא דמותא כו'. כמו כן הוא
בעסק התורה, כאשר לומד תורה שבעל-פה סתם, בלא אהבה ויראה ולא
לשמה, דהיינו שאינו מערב בה בחינת עץ החיים שהוא האהבה ויראה
והכוונה הנ"ל כי אם לומד סתם, הנה מחמת ההתלבשות בלבושים הגשמיים
וכל עסקו הוא בעניינים נשמיים ובשכל והשנה גשמיות ובפרט שנתלבשה
בלבושים דטוב ורע, איסור והיתר כו', הנה נעשה עלזידי זה יש ודבר וייפול
הנופל ממנח,

כזכור, עץ החיים הוא בחינת התורה שבכתב שבה גלויה הארת האלוקות
ביותר. מן המקום הזה, שיש לכל יהודי גישה אליו, נובעת היכולת לגלות
בנפש מידות של אהבה ויראה ולכוון את הלימוד לשם ייחוד הנפש - יחד עם
דבר התורה שבה היא עוסקת ויחד עם ספירת המלכות, מקור כל נפשות ישראל
- בה' יתברך.

היחס שבין לימוד התורה מתוך כוונה כזו ובין לימודו של ה"לומד סתם"
הוא כדוגמת היחס שבין יחודא עילאה ליחודא תתאה. בשני המקרים מדובר
בקודש, אלא שהמסתפק במדרגה התחתונה בלבד קרוב לוודאי שימצא עצמו
מתגשם ונופל. הלשון כאן מבוססת על לשון התורה במצוות המעקה: "כי
תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפל הנפל
ממנו" (דברים כב ח). הדימוי מדויק, שכן הגג עצמו אינו שלילי או קטלני, אך
אפשרות הנפילה מעליו קרובה ושכיחה מאוד. משום כך, מי שאינו מתקין
מעקה לגגו נחשב כשופך דמים גם אם איש עוד לא נפל מעליו.

וסוף הדבר הוא שילמוד שלא לשמה ממש, לשום איזה פנייה לכבוד עצמו,
כגון לחיות תלמיד-חכם וכהאי גוונא כמו בשביל פרנסה, וכמו שכתב הרח"ו
[רבי חיים ויטאלן ו"ל בהקדמתו: לשער ההקדמות מהשמונה-שערים (להלן, עמ'
2 ווה לשונו: "וכפרט בזמננו זה בעוונותינו הרבים אשר התורה נעשית
קרדום לחתוך בה אצל קצת בעלי תורח אשר עסקם על מנת לקבל פרס
וחַסְפּקות יתרות, וגם לחיות מכלל ראשי ישיבות ודייני סנהדראות לחיות

1. נדפסה לקמן בהרספה א. [הערת כ"ק אדמו"ר]
136 קונטרס עץ החיים

שמם וריחם נודף בכל הארץ, ודומים במעשיהם לאנשי דור הפלנה הבונים
מגדל וראשו בשמים ועיקר סיבת מעשיהם הוא מה שאומר אחר כך הכתוב
ונעשה לנו שם' (בראשית יא ד), בככבתוב בספר הווהר פרשת בראשית (זח"א כה,
ב) וזה לשונו על פסוק ‏ אלה תולדות השמים והארץ' (בראשית ב ד) שחמישה
מינים יש בערב רב ומן הג' מינים [לכאוי צ'"ל: ומין הג?] מהם הוא הנקרא כת
גיבורים דעליה אתמר 'המה הנפרים אשר מעולם אנשי חשם' (בואשית ו ד),
'ואינון מסטרא דאלין דאתמר בחון 'הבה נבנה לנו עיר ומגדל וגו' ונעשה לנו
שם' בבניין בתי כנסיות ובתי מדרשות ושוויין בהון ספר תורה ועטרה על
רישיה לא לשמה, אלא למעבד לון [שם]' כו'. והנה על הכת הואת ‎mex‏
‏בגמרא (ראה ויקרא רבה לה: ז): 'כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שנהפכה
שלייתו על פניו ולא יצא לאוויר העולם", עד כאן לשון הרח"ו ז"ל.

אם כן, גם רבי חיים ויטאל תיאר מציאות שכיחה של לומדים הנכשלים
בעצם לימודם, ועל-פי דברי הזוהר הקדוש הוא מגדיר את הלומד לכבוד עצמו
כשייך לבחינת הערב רב, אותם ספיחים שהורידו את ישראל קדושים למדרגת
הרע דנוגה, כמבואר לעיל (ראה עמ' 59 ואילך). החילוק היסודי ביותר העולה מן
הדברים הוא בין הלומד "לשמה", לעשות רצון ה' ולהתקשר בו באמת ובתמים,
לבין הלומד לשם עצמו, לעשות לעצמו שם ותו לא. כדרך שאנשי דור הפלגה
הביאו להריסת עולם ולא לתיקונו, כך הלומד בדרכם וברוחם מוטב היה אילו
"לא יצא לאוויר העולם".

ואזי אותה פנייה שמצד הקליפה דנוגה מתלבשת בתורתו והתורה היא
בבחינת גלות בתוך הקליפה לפי שעה עד שיעשה תשובה כו', וכל שכן אם
לא נטהרה נפשו עדיין ונופו ונפשו מלוכלכים בחטאת נעורים ובמחשבות
רעות, אשר הלבושים הצואים האלו מתלבשים בתורתו ומורידים אותה בעמקי
הקליפות רחמנא ליצלן.

כפי שנאמר בפרק הקודם, הצורך באהבה ויראה המעלות את התורה הוא
מצד הלבושים בעניינים הגשמיים ובענייני טוב ורע, הנדבקים בתורתו של
אדם ומאלצים אותה להישאר למטה. לימוד שיש עמו פנייה מחריף את נפילתם
של ניצוצות התורה שבעל-פה, המצויים בגלות השכינה כבר מעת שבירת
הכלים, ומפיל אותם לבחינת הרע דנוגה - שהוא רע גמור ממש כמו רע
משלוש הקליפות הטמאות, למעט העובדה שבכוח האדם וביכולתו להעלותו
ולהופכו לטוב לאחר מעשה (לעיל, עמ' 61). לפגם הנובע מצד כוונת הלימוד

‎Pp .2‏ הוא בגוף כתי"ק ובנדפס בשער ההקדמות (ירושלים ת"ו תרס"ט) ועץ חיים ‎A/T RWW‏
ולכאורה צ"ל ומין השלישי מהם הרא כר. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים 2 137

יש להוסיף את הפגמים האפשריים בעצם נפשו של הלומד, הנוספים אף הם
לאותם לבושים הנדבקים בתורה ומעכבים את עלייתה.

ובכל זה ודאי תורתו היא בבחינת סמא דמותא ממש רחמנא ליצלן, הן מצד
עצם הלבושים הנ"ל שהתורה חוגרת שק עב מאוד והיא בגלות בתוך הקליפות
רחמנא ליצלן, וחן מצד חישות, דכאשר עסק התורה הוא לשום איזה פנייה
כנ"ל ובפרט בלבושים הצואים הנ"ל נעשה יש גדול מאד על-ידי עסק התורה
שלו בגאווה ונסות הרוח ביותר ומתעבה ומתגשם מאוד ‎(BI) WEIS‏ (כי היא
המביאה אותו להתענג בתענוגי בני אדם (מה שבאפשרו להשיג) מצד הישות
ומצד שחשוב הוא בעיני עצמו), והוא ההפך לגמרי מאמיתית עניין לימוד
התורה, שצריך להיות בביטול, וחכמה דקדושה עיקרה הוא בחינת הביטול.

לימוד שלא לשמה הוא נפילה המזינה את עצמה ומתעצמת יותר ויותר.
ראשית מלביש הלומד את התורה ב"לבושים צואים", המצטרפים זה לזה עד
לכדי "שק עב מאוד" שאינו מאפשר לקדושתה להשפיע עליו ולתקן את נפשו.
כתוצאה, הופכת התורה בהדרגה לסם המוות - גורם הפועל על נפש הלומד
באופן שלילי ביותר. כיוון שאדם לומד תורה באופן פגום הוא נעשה "יש",
חשוב ובעל ערך בעיני עצמו, וטבעה של ישות להתפשט באין מעצור בגאווה,
תאוות ובקשת תענוג ככל הניתן. מובן שמצב כזה מנוגד בתכלית לטבעו
האמיתי של לימוד התורה, האמור להמשיך על הנפש האלקית והבהמית גם
יחד ביטול באלוקות - סוד כ"חדמ"ה המאיר בספירת החכמה, מקור התורה
(לעיל, עמ' 25 ועמ' 45).

אם לומד שלא לשמה סתם נעשה יש ומתגשם מאוד וסופו
שילמד שלא לשמה ממש, אלא לשם פנייה זרה ולכבוד עצמו.
מוריד התורה בגלות השכינה בקליפת נוגה הן מצד לבושיה והן

מצד ישותו ועוונותיו, והופכת לו לסמא דמותא ממש ר"ל.

וכידוע ההפרש בין חכמה דקדושה לחכמה דלעומת-זה, דבקדושה בחינת
החכמה הוא בחינת ביטול, וכמו "ונחנו מה" כו' (שמות טו ז), וכל מי שהוא
חכם גדול יותר הרי הוא בטל יותר, דכל הקרוב יותר הרי הוא יותר כלא
כו'. וחכמה דלעומת-זה הוא בחינת יש וחוא עניין "כהן מדין" וכמו שכתוב
במקום אחר דיתרו היה בחינת חכמה דקליפה - לעומת-זה דמשה - ונתתקן
על ידו כו', ומדין הוא לשון מדון וריב, בחינת פירוד שנעשה על-ידי הישות
כו' כידוע ומבואר במקום אחר.

על החכמה דקדושה נאמר "והחכמה מאין תמצא" (איוב כח יב), ביטוי המתאר
נאמנה את הדילוג בין הכתר לחכמה, שהוא דילוג מהאין המוחלט של אור
138 קונטרס עץ החיים

אין-סוף הסובב כל עלמין ובין ראשית השגה כלשהי, שהגבלתה מהווה ‎ww‏
‏דק לגדרי מציאות היש. מאחר והחכמה נשאבת מתוך אור אין-סוף, דכולא
קמיה כלא חשיבי, הרי שהשגתה כרוכה בקרבה לאותו מקור עליון, קרבה
המעצימה עד מאוד את חוויית הביטול והופכת אותה לקיומית - שכן "כל
הקרוב יותר הרי הוא יותר כלא". ביטוי לכך בלשון חכמים: "איזהו חכם -
הלומד מכל אדם" (אבות ד: א). החכם הוא כאין בעיני עצמו, ואין הוא רואה
פחיתות לעצמו ללמוד מכל אדם בשוק. אבטיפוס לדמות חכם דקדושה הוא
משה רבנו, שדבריו - "ונחנו מה" - מבטאים את מודעות הביטול העליונה
ביותר שבכוח אדם להשיגה.

לעיל (עמ' 59) נתבאר העיקרון היסודי של "את זה לַעָמת זה עשה האלקים",
וכך גם לעומת החכמה דקדושה ישנה חכמה 'דלעומת זה', חכמה דקליפה,
המתאפיינת דווקא בישות וגאווה. את החכם דלעומת זה קשה למצוא לומד
ממישהו, קל וחומר מ"כל אדם" - גם כזה שמעמדו פחות משלו. אבטיפוס
לדמות מעין זו הוא יתרו כהן מדין, אלא שחכמתו זכתה לתיקונה מתוך
קרבתו למשה רבנו, חכם דקדושה. חכמת מדין מובילה למדון וריב, שכן דרכה
של ישות שהיא חשה מאוימת מפני ישות אחרת וממהרת להתגונן מפניה
ואף לתקוף.

ואם כן חעוסק בתורה, בחינת חכמתו יתברך, צריך להיות בבחינת ביטול
בתכלית, דעצם לימוד התורה צריך לפעול בו הביטול להיותה חכמתו יתברך
כו' והיא נקנית בפרישות ומיעום תענוג כו', כמו שכתוב במשנה דפרק "שנו
חכמים" (אבות ו: ה). ווח שנעשה בבחינת יש ודבר עלזידי עסק התורה הוא
ההפך לגמרי, ‏ והיונו מפני שאור הקדושה שבה נתעלם ונסתתר מאוד
בהלבושים צואים והיא בבחינת גלות בהם חרי הוא לו בבחינת סמא דמותא
כו', לא כמו אמיתית אור החכמה דקדושה כו'.

מתוך כך ניתן לאדם גם סימן מובהק לדעת אימתי תורתו היא סם המוות
עבורו, והוא כאשר היא מביאה אותו להתפשטות הישות בגאווה וגסות רוח,
או להרחבה בענייני התאוות הגשמיות.

וזהו "כל האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו" (יבמות קט, ב), והיינו
כשלומד תורה בלא אחבה ויראה (דעיון תפילה3 בכלל גמילות-חסדים, כמו

3. קיעור הענינים מובן על-פי מה שכתוב בליקוטי-תורה (ויקרא ה, א) ביאור לד"ה ולא תשבית סוף
סעיף ג, וזה לעונה: "והגם שבדברי רז"ל נזכר הלשון כל האומר ‎TR‏ לי אלא תורה אפילו תורה אין לו
אלא תורה וגמילות חסדים', הנה ודאי דגמילות חסדים הוא כפשוטו ממש, כי תכלית חכמה תשובה
ומעשים טובים והלומד ואינר עושה נוח לור שתיהפך שלייתו על פניו, אמנם באמת גם עיוץ תפלה הוא
בכלל גמילות חסדים כדאיתא בגמרא ופירוש רש"י" כר, עד כאן לשונר
קונטרס עץ החיים 2 139

שכתב רש"י פרק "מפנין" (שבת קכז, ב ד"ה הני בהני שייכי)) - או גם תורח אין
לו, שאין זו תורח כו',

מתוך מה שנאמר לעיל, יתבארו דברי הגמרא במסכת יבמות כך: האומר אין
לו אלא תורה - מי שסבור שדי לו בעסק התורה "סתם", אפילו תורה אין לו
- שכן לימוד שאין בו אהבה ויראה אינו לימוד תורה לאמיתו. להבנת ההערה
המוסגרת בסוגריים יש לעיין בהערת הרבי זי"ע, המציין שהדברים מבוססים
על הדרך שבה ציטט אדמו"ר הזקן את הגמרא: "כל האומר אין לי אלא תורה
אפילו תורה אין לו - אלא תורה וגמילות חסדים". המילים הנוספות אינן
בגרסת הגמרא, אך אם נשאל את עצמנו למה התכוונו חז"ל כשדרשו מן הלומד
לאחוז לא בתורה לבדה כי אם גם בעבודה נוספת - מתבקש לומר שכוונתם
הייתה לגמילות חסדים, שהיא כללות המצוות ומהווה כלי המקיים בתוכו את
אור התורה. על בסיס הנחה זו מוסיף ומבאר שגמילות חסדים כוללת גם עיון
תפילה - כוונת הלב בתפילה, המושתתת בעיקר על התעוררות אהבה ויראה,
ראשי המידות שבלב (ראה תניא, פרק ג).

וממילא אינם באים גם כן לאמיתית אור התורה לכוון ההלכה לאמיתתה.
וכמו שכתוב גבי דוד: "וה' עמו' - שהלכה כמותו בכל מקום" (שמואל א' טז
יח; סנהדרין צג, ב). דוה שההלכה כמותו הוא מפני שחוי' עמו, ווהו דווקא
כשהוא בטל לאלקות, וכמו בית הלל שמתוך שנוחין ועלובין היו קבעו הלכה
כמותן (עירובין יג, ב). דמפני הביטול שלהם הרי הם כלים שיאיר בהם אור
ההלכה האמיתית. וכן הוא גם כן לכוון אמיתית הכוונה בחכמת התורה, שוהו
גם כן כשהוא בטל דווקא או הוא כלי שיאיר בו האמת כמו שהוא.

בתניא (פרק ו) נאמר כי "אין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו יתברך",
ובהקשר של לימוד התורה מקבלת עובדה זו משנה תוקף שכן התורה היא
חכמתו יתברך, חכמה דקדושה, שהשגתה תלויה בכך שהאדם בטל ו"כלא",
כמבואר לעיל. משום כך, לא ניתן לכוון לאמיתת התורה לא בהבנה ולא בפסק
הלכה אלא מתוך אהבה ויראה, המזכות את הלומד בסגולת סם החיים שבתורה
- ריבוי האור האלוקי המביא לביטול. שתי דוגמאות לדבר: א. דמותו של דוד
המלך, מרכבה למידת המלכות המתוקנת וסמל השפלות העצמית, שמתוך
שהיה ה' עמו זכה שתיקבע הלכה כמותו בכל מקום. ב. דמותם של חכמי בית

והנה סיום מאמר רז"ל זה - "אלא תורה וגמילות חסדים" - אינו בש"ס (יבמות קט, ב). חיש לומר על-פר
מה שכתוב בליקוטי תורה (דברים כג, ב) ד"ה כי תעומע בקול סעיף ג, רזה לשונו: "אמרר רז"ל "כל האומרי
כר' שהפירוש הפשוט הוא שצריך שיעסוק בתורה ובגמילות- חסדים כר, כללות המצוות". ולהעיר מיבמות
קה, א. איגרת ‎DIVA. TU WTR‏ כ"ק אדמו"ר]
140 קונטרס עץ החיים

הלל, שהתאפיינו בהיותם "נוחין ועלובין" בפני חבריהם, ונקבעה הלכה כמותם
עלזידי בת קול מאחר וזכו שיאיר בהם אור ההלכה האמיתית.

(ומאוד קצה נפשי לראות באיוה מהבחורים הבאים (המבקשים לקבלם)
אשר למדו תורה הרבה ובתבניתם ובמראיהם ובהרגש נפשם חמה כמו בעלי
מלאכה פשוטים ממש, והתורה לא האצילה מרוחה עליהם כלל וכלל לחיות
נראה בהם איזה דקות. וזהו מפני שלימודם הוא אצלם כמו מלאכח גשמיית
ממש (בשביל ההספקה או בכדי שיהיו דרשנים ומטיפים כו') בלי שום הרגש
עניין אלקי בזה כו'. ובוודאי גם כן אינם נקיים כו'. וכי ללימוד כזה תורח
ייקרא, וכי לומדים כאלו יכוונו אל האמת כו')

משמע, ישנה מציאות שכיחה של בחורי ישיבה שכלפי חוץ תורתם אומנותם,
ואפשר שאף הם עצמם סבורים שדרכם ישרה והם למדנים ועובדי ה', אך
בפועל אין קדושה בלימודם ואין התורה משפעת עליהם מסם החיים שבה כלל.
הסיבה לכך היא הפניות הזרות, ועד כדי כך שלימודם חשוב בעיניהם ככל
מלאכה גשמית אחרת המביאה לאדם פרנסה או כבוד, ובוודאי גם חוסר נקיות
אישית מחטאות נעורים ומחשבות רעות - שני גורמים המביאים, כמבואר
לעיל, לכך "שהתורה חוגרת שק עב מאוד, והיא בגלות בתוך הקליפות
רחמנא ליצלן".

ודווקא על-ידי הקדמת אהבה ויראה, שהיא בחינת עץ חיים דאו לומד תורח
לשמה כנ"ל, שהיא בחינת ייחוד וחיבור עץ הדעת בעץ החיים, או חיא תורת
אמת כדבעי למהווי שמברר בירורים וכאילו פדאני אותי ואת בניי כו' ומעלה
ומיחדן בייחודו יתברך כו' כנ"ל.

עסק התורה שבעל-פה כלול בעניינה של ספירת המלכות, ומקביל לבחינת
"עץ הדעת טוב ורע". תיקונו ושמירתו הוא על ידי אהבה ויראה, המקבילות
לפרצוף זעיר-אנפין (הכלול משש הספירות חג"ת נה"י, מידות הלב) שהוא
בבחינת "עץ החיים" - מקור ההארה האלוקית המבררת את תערובת הטוב
והרע ומערבת בסם המוות את סם החיים. נמצא, אפוא, שלימוד תורה
באהבה ויראה פועל ייחוד מלכות וזעיר-אנפין ומהווה גורם הכרחי בתיקון
האדם והעולם.

ונמצא כמו בעבודה, הלא ביחודא תתאה לבד יכול לירד וליפול, וגם אינה
אמיתית מצד עצמה כנ"ל (פוק ₪ כי אם כשיש גם כן הביטול דיחודא
עילאה, כן ויותר מכן הוא בעסק התורה, אשר בלימוד התורה סתם בלי
אהבה ויראה יבוא ללימוד שלא לשמה ממש ומתדבק באילנא דמותא ממש,
כי אם כשלומד באהבה ויראה אז יהיח הלימוד לשמה ואו הוא בבחינת תורת
קונטרס עץ החיים 2 141

חיים כו'. וזוהו שהתורה נמשלה לתאנה ותאנה חיא עץ הדעת כנ"ל, והיינו
לפי שתורח שבעל-פה שהוא בחינת מלכות נתלבשה בלבושים דעץ הדעת
טוב ורע, איסור והיתר כו', ומי שלוקח אותה לבד בלי עץ החיים, חיינו בלי
אהבה ויראה ולא לשמה (רק לומד סתם), הרי הוא מפרידה ומורידה כו',
וכמו שכתוב בזוהר דפרשת חקת הנ"ל (פוק ו) בעניין העמל שתחת השמש
שמפריד בחינת המלכות כו', כן הוא בעסק התורה כנ"ל שמפרידה ומורידה,
והיא בבחינת סמא דמותא, כי אם צריך לחברה בעץ החיים ואו היא בבחינת
סמא דחיי כו

חכמה דקדושה עניינה ביטול, וחכמה דלעומת-זה עניינה ישות.

אם כן תורה המביאה לידי ישות היא הפך אמיתית עניין לימוד

התורה, שהיא חכמתו יתברך. ללא ביטול לא ניתן לכוון לאמת
לא בהבנת התורה ולא בפסיקת הלכה מתוכה.

קיצור, באר אשר בלימוד בלא אהבה ויראה סופו שיבוא, מחמת

ההתלבשות בעניינים גשמיים, לשלא לשמה ממש, ונעשית
לו םמא דמותא, כי עלדידי הלימוד מתגאה ומתגשם. חכמה
דלעומת-זה - יש; חכמה דקדושה - ביטול, ורק אז הו" עמו, שהלכה
כמותו, שמכוון לאמיתית הכוונה.
143

5°

והנה עץ החיים הוא בחינת פנימיות התורה, וכמו שכתוב ברעיא-מהימנא
דפרשת נשא (זוהר ח"ג קכד, ב) "ובגין דעתידין ישראל למטעם מאילנא דחיי
דאיהו האי ספר הזוהר" כו'. ובאיגרת הקודש (כו) בביאור מאמר הנ"ל בסופו:
"למטעם מאילנא דחיי - שהיא פנימיות התורה והמצווה" כו'.

עד כה למדנו שלעומת תורה שבעל-פה, הנקראת אילנא דטוב ורע - בחינת
"עץ הדעת" - בשל התלבשותה בלבושים גשמיים ובטענות של שקר וכדומה,
הנה בתורה שבכתב מאירה האלוקות בגלוי ומשום כך יש לזהותה עם בחינת
"עץ החיים". מבלי לסתור זאת, מבאר הרבי הרש"ב כעת שעיקר כוונתו בדבר
הכרח ייחוד מלכות בזעיר-אנפין עלדידי לימוד תורה שהיא "תורת חיים" הוא
לעודר נמרצות את לימוד פנימיות התורה - הקבלה והחסידות.

וחעניין הוא דהנה תורה שבכתב נקראת עץ החיים לפי שלא נתלבשה
בלבושים גשמיים כל כך (להיותה מבחינת זעיר-אנפין) ונרגש בה האור האלקי
כו' כנ"ל פרק יא, וכל שכן בפנימיות התורה, שלא נתלבשה בלבושים
נשמיים, שהרי היא מדברת מעניינים רוחניים בסדר ההשתלשלות ובעניינים
אלקות בכלל, וגם השכל וההשנה בוה הרי היא השנה רוחניות ונרגש בה
האור האלקי וכל עניינה הוא לידע את ה' ולבוא לידי אהבה ויראה, וכמו
שכתב השל"ה במסכת שבועות ‎pays (a app) de‏ לימוד התורח לשמה,
וזה לשונו: "ודברי תורה שהם מענייני חקירות וידיעות והשגות ילמדם בשביל
שידע שמו יתברך ונדולתו ומסתרי מצוותיו, ואז יתלהב לבבו ליראה אותו
ולאהבה אותו, ווהו שסיים בברכת אהבה רבה "והאר עינינו בתורתך ודבק
לבנו במצוותיך ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך", עד כאן לשונו.

זיהוי פנימיות התורה עם בחינת "עץ החיים" נובע מתוך מה שנאמר בשבח
מעלתה של תורה שבכתב, שלא נתלבשה בלבושים גשמיים כל-כך ושנרגש
בה האור האלוקי, שכן שתי מעלות אלו מאפיינות במידה רבה את פנימיות
התורה: כל עיסוקה הוא בהוויות רוחניות עליונות, ואופן השכלתה גם הוא
רוחני. אם לימוד תורת הנגלה עלול להוביל להתגשמות הלומד, ובכל אופן
אינו מוביל באופן טבעי להתגלות אהבה ויראה בלבו, הנה לימוד פנימיות

1. בדפוס אמשטרדם ופפד"א, והוא בפרק נר מצוה שם ד"ה ברוך כו" בתורה לשמה. [הערת כ"ק
אדמו"ר]
144 קונטרס עץ החיים

התורה אינו מגשם וכל כולו מכוון להתעוררות מידות קדושות אלו. מדברי
השל"ה ניתן ללמוד שעל-ידי פנימיות התורה ניתנת תוספת אור בלימוד
התורה ("והאר עינינו בתורתך") ותוספת דבקות וכוונת לב במעשה המצוות
("ודבק לבנו במצוותיך"), ובסיכומו של דבר - עובר ה' מתייחד בשורשו
ומעשיו עולים לרצון לפני ה' יתברך על-ידי כנפיים של אהבה ויראה ("ויחד
לבבנו לאהבה וליראה את שמך").

ובפרט בתורת הבעש"ט ז"ל אשר הנחילונו אבותינו רבותינו הקדושים נ"ע
ז"ל, המגלים ומבארים גדולת ורוממות ה' וכל ענייני אלקות המביאים לידי
אהבה ויראה ומלמדנו לדעת את ה' ואיך לעובדו יתברך באחבה ויראה כדבעי
והדרכים המביאים לזה,

תורת הקבלה היא לימוד רוחני המושג בדרכי עיון רוחניות, אולם תורת
החסידות - מיסוד הבעש"ט ז"ל כפי שלימד לתלמידו הגדול, הרב המגיד
ממזריטש, ועל דרך קבלתם של נשיאי חב"ד - קבעה את עיונה בביאור נרחב
מאוד ומפורט מאוד של הדרכים שבהם מביאה פנימיות התורה לידי אהבה
ויראה. משום כך, מאחר ותורה שהיא סם חיים היא תורה הנלמדת מתוך
אהבה ויראה, לכן יש לעורר בעיקר על חשיבות המסירות ללימוד תורת
החסידות.

וכמו שכתוב באיגרת הקודש בקונטרס אחרון (קנו, ב) ד"ח "להבין מה
שכתוב בפרי-עץ-חיים", ווח לשונו: "אלא שידיעת המציאות מההשתלשלות
היא גם כן מצווה רבה ונישאה ואדרבה עולה על כולנה, כמו שכתוב וידעת
חיום' כו' (דבריס ד לט), 'דע את אלקי אביך [ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה]'
כו' (דברי"הימים א' כח ט), ומביאה ללב שלם כו' שהוא העיקר כו", עד כאן
לשונו. וכמו שכתוב מזה בליקוטי-תורה (ויקוא ה, א ואילן) בהביאור ד"ולא
תשבית" יעוין שם פרק ד"ח.

לשון הפסוק מוכיחה את מעלתה היתרה של תורת החסידות, שכן היא
מציבה את דעת האלקים כאמצעי לשם השגת "לב שלם" ו"נפש חפצה" -
אהבה ויראה.

(ומצאתי כתוב בכתב אמת (וספק אצלי אם הוא כתבדיד-קודש ב"ק
אדמו"ר האמצעי זצוקלה"ה (ווה קרוב יותר) או כתב-יד-קודש כ"ק אאזמו"ר
זצוקלה"ה [אדמו"ר הצמחזצדק]) בוה הלשון: "אמרות ה' צרופה מגן הוא לכל
החוסים בהם (ראה תהלים יח לא), מוצאיהם מצא חיים אמיתיים (ראה משלי ח לה)
וחי לעולם (ראה בראשית ג כב) עולמו יראה בחייו (ראה ברכות יז, א) להתענג על
ה' בעבודה שבלב זו תפילה וגמילות חסדים של אמת", עד כאן לשונו). ולכן
קונטרס עץ החחיים ע 145

פנימיות התורה היא בחינת עץ החיים, שהיא נילוי אלקות, וחיא המביאח ללב
שלם, חיינו לאהבה ויראה שהוא חעיקר בכל עסק התורה והמצוות כו'.

עץ החיים הוא פנימיות התורה - ובפרט תורת הבעש"ט בדרך
חב"ד - השגה רוחנית שאינה מלובשת בלבושים גשמיים, ונרגש
בה האור האלוקי. עניינה ידיעת אלוקות, ומולידה אהבה ויראה.

ומשום זה נתגלה עיקר פנימיות התורה בדורות האחרונים דווקא, וכמו
שכתוב באיגרת הקודש סימן כו הנ"ל בשם האריו"ל דדווקא בדורות אלו
האחרונים מותר ומצווה לגלות ואת החכמה, כי דורות הראשונים לא היו
צריכים לוה כו חיו צדיקים נמורים ומצד עצם מעלת נשמתם שהיו ממדרנות
נבוהות היו בהם אהבה ויראה אמיתית ולמדו תורה לשמה ולא היה נצרך
להם נילוי פנימיות התורה, ו"כבוד אלקים הסתר דבר" וכו' (משלי כה ב). אבל
בדורות האחרונים, שאינם נשמות גבוהות כל כך ונתמעטו חלבבות כו', לואת
מצווח לגלות כו',

כפי שנאמר בפרק יב, שני גורמים עלולים להפוך את לימוד התורה ל"סם
המוות": ריבוי הלבושים הגשמיים שבהם התלבשה, יחד עם מצב רוחני נחות
ופגום של הלומד. כאשר הנשמות עומדות במדרגות גבוהות כאלו של דורות
הראשונים, יש בהן כוח לגאול את התורה שבעל-פה מלבושיה הגשמיים
ולהעלות את השכינה מגלותה. כשזה המצב אין מגלים סתרי תורה, שהרי
"כבוד אלקים הסתר דבר". כך היה בימי חז"ל, כדברי אדמו"ר הזקן באיגרתו:
"כל חכמת הקבלה הייתה נסתרה בימיהם ונעלמה מכל תלמידי חכמים, כי אם
ליחידי סגולה, ואף גם זאת בהצנע לכת ולא ברבים". גם בדורות מאוחרים
יותר, לאחר התגלות ספר הזוהר, רבו מאוד האזהרות והתנאים שהוצבו בפני
המבקשים לבוא בשערי הקבלה. אולם מעט מעט נפתח הפתח עד שזרחה
שמשו של האר"י ז"ל, שהעיר ברורות שכעת "מותר ומצווה לגלות זאת
החכמה", וזאת מאחר והדור צריך לה.

ודור אחר דור מוכרח יותר עניין התגלות פנימיות התורה לידע את ח'
ושיהיה בחינת אהבה ויראה כו', כי מפני ירידת מדרגת הנשמות וההתנשמות
ביותר וריבוי ההעלמות וההסתרים כו' גם תופשי תורה לא היו יודעים את
ה' (ראה ירמיהו ב ח) וממילא לא חיו אהבה ויראה באמת - כי אחבה ויראה
תלוי בידיעה והשנות אלקות דווקא, כי איך יאחב מה שלא ידע, וכמו כן
ביראה, וכמו שכתב הראשית-חכמה (שער היראה פרק יא). וכידוע שאחבת
ויראה נולדים מהמוחין חב"ד דווקא, ולכן נקראו אמות ומקור למידות כו',
146 קונטרס עץ החיים

כמו שכתוב בספר של בינונים (תניא, פרק ג) - וכבר נתבאר לעיל פרק יב
דבלא אהבה ויראה גם עסק התורה יוכל להיות בבחינת סמא דמותא כו'.

הכרח התגלות פנימיות התורה ולימודה נובע מתוך הצורך להציל את בני
הדורות האחרונים מפני בחינת סמא דמותא, האוחזת אפילו בלומדי התורה
שבהם מאחר ומידות אהבת ה' ויראתו אינן גלויות בנפשם. כמבואר לעיל: כדי
לעורר אהבה ויראה, שהן בבחינת "ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה", יש
לעסוק בפנימיות התורה, שהיא בבחינת "דע את אלקי אביך". ההסבר הפשוט
לדבר, המהווה יסוד עיקרי בתורת חב"ד ובהדרכותיה המעשיות, הוא - "כי
איך יאהב מה שלא ידע?" אין רגש מתעורר אלא כלפי דבר הידוע לאדם, ואין
מידה שבלב נולדת אלא מתוך שורשיה בכוחות השכל. זה פשר דברי אדמו"ר
הזקן בתניא: "וחב"ד [=ספירות חכמה, בינה ודעת] נקראו אמות [=לשון אם המולידה]
ומקור למידות, כי המידות הן תולדות חב"ד". נשמות גבוהות שאינן נתונות
בריבוי ההעלמות וההסתרים יודעות את ה' מבלי שיתייגעו על כך, אולם
נשמות כשלנו צריכות להשקיע בכך מאמץ ניבר.

ולואת בחסד ה' עלינו גילה לנו את ספר הזוהר אשר נתעלם אחר פטירת
הרשב"י ע"ה להתגלה בדורות האחרונים, וכמו שכתוב בתיקוניזזוחר (כד,
א): "וכמה בני נשא יתפרנסון לתתא מהאי חיבורא דילך בדרא בתראה
בסוף יומיא" כו'. ודור אחר דור נילה לנו בחסדו יתברך אור פנימיות תורתו
עלדידי עבדיו הנאמנים כו'. ולכן מצווה וחובה על כל אחד ואחד ללמוד
פנימיות התורה.

הדברים המובאים בתיקוני הזוהר הם דברי אליהו הנביא, שנגלה לרבי שמעון
בר יוחאי - בעל ספר הזוהר וראש המדברים בפנימיות התורה - ותיאר אותו
כאילן נישא וחזק, שמפירותיו מתפרנסים כל בני הדורות האחרונים. בדורו של
רבי שמעון הייתה תורתו שבנסתר גלויה בפני יחידי סגולה בלבד, ועיקר
תוקפו וגבורתו מתגלים דווקא אלינו - בני "דרא בתראה" - הזקוקים לכך
ביותר. לפיכך, ברור הדבר שאין איש רשאי להפנות עורף למתנה יקרה זו,
ומצווה וחובה על הכול ללמוד פנימיות התורה.

ועם היות כי עיקר עניין הלימוד הוא בהלכות איסור והיתר טומאה וטהרה
וכו' בכדי לברר בירורים, כמו שכתוב באיגרת הקודש פימן כו הנ"ל ובד"ח
להבין מה שכתוב בפרי-עץ-חיים (קונטרס אחרון קנו, ב) דצריך להרבות בלימוד
כל התרי"ג [מצוות] וקיומן בפועל ממש במחשבה דיבור ומעשה - שהן בי"ע
- לברר בירורין אשר שם כו'.
קונטרס עץ החחיים ע 147

כידוע לכול, עיקר לימוד התורה הן מצד ההיקף והן מצד החיוב הוא בתורת
הנגלה. יש ללמוד משנה וגמרא כדי לקיים מצוות ידיעת התורה; יש להתרגל
בדרכי העיון בכדי לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא; יש להעמיק בלימוד
הלכות בעל הטור, השולחן-ערוך ונושאי הכלים האחרונים בכדי לדעת כיצר
לצאת ידי חובת תרי"ג מצוות - עשה ולא-תעשה שמדאורייתא ותולדותיהן
שמדברי חכמים. כל אלו היו והנם "עיקר עניין הלימוד", והדברים שנאמרו
לעיל לא באו לשנות מצב זה. יחד עם זאת, הוא מדגיש את מעלתו ונחיצותו
העליונה של הלימוד בפנימיות התורה, ועד כדי שלימוד זה האחרון הוא
בבחינת עץ חיים ואילו הלימוד הראשון - והעיקרי - הוא בבחינת עץ הדעת.

כדי להבין זאת, נזכיר את שנאמר לעיל: נקודת תורפתה של תורת הנגלה
היא התלבשותה בלבושים גשמיים על מנת לברר את קליפת נוגה שבעולמות
התחתונים, בעוד יתרונה של פנימיות התורה הוא בנקיותה ובטהרתה מן
ה'תחתוניות' הזו. אלא שכדברי המשל, בת המלך - שמאכלה מתוק ומעודן,
בבחינת פנימיות התורה - מתאווה דווקא לציקי קדרה גסים ומתובלים של
עבודת הבירורים. החיסרון הוא גם היתרון המופלא, שכן נתאווה הקב"ה
להיות לו דירה בתחתונים, אמנם לעת עתה שכינת עוזו שרויה בגלות בתוכם
- ותורת הנגלה היא המעלה את השכינה מגלותה ומכינה לפני הקב"ה את
הדרך. כשאנו חושבים בדבר הלכה, מדברים בו ומקיימים אותו בפועל ממש,
אנו מבררים בירורים בעולמות בי"ע - בריאה (מחשבה), יצירה (דיבור) ועשייה
(מעשה) - ומעלים מתוכם ניצוצות מלכות דאצילות שרגליה וסיבותיה ירדו
מוות ונתלבשו ברע דנוגה. על כך הביא אדמו"ר הזקן באיגרתו בשם הזוהר
הקדוש ש"באים העליונים לשמוע חידושי תורה מהתחתונים, מה שמחדשים
ומגלים תעלומות החכמה שהיו כבושים בגולה עד עתה", וכפי שנתבאר לעיל
(עמ' 131).

מכל מקום חובת מצווה וחובת חובה הוא ללמוד גם כן פנימיות התורה,
כמו שכתוב באיגרת הקודש שם [=בקונטרס אחחרון קנו, ב] שהיא מצווה רבה
ונישאת ואדרבה עולה על כולנה כו'. ומי שאינו לומד פנימיות התורה הרי
‎sin‏ מתחייב בנפשו, כי גם בעסק התורה ייפול הנופל כו' כנ"ל (פרק יב)
באורך, ולא זו בלבד שלא יברר בירורים אדרבח כו.

בדבריו שם מסביר אדמו"ר הזקן שלימוד תורת הנגלה, המפרטת את אופני
קיומן של המצוות המעשיות, הוא באין ערוך להשגות אלוקות של פנימיות
התורה. בעת לימוד המצוות אדם תופס במהות האלוקות עצמה, ואילו בעת
השגת סדר השתלשלות למשל הוא משיג את מציאות האלוקות בלבד, אך אינו
אוחז במהותה. זאת מכיוון שסוף סוף "אי אפשר לנברא להשיג כלום במהות
148 קונטרס עץ החיים

האלקות, שהוא הבורא, ובלי השגה אין זו הלבשה ותפיסה ודבקות אמיתית...".
אמנם למרות האמור, מבהיר אדמו"ר הזקן, "ידיעת המציאות מההשתלשלות
היא גם כן מצווה רמה ונישאה, ואדרבה - עולה כל כולנה... רק שזו היא מצווה
אחת מתרי"ג מצוות".

אם לימוד פנימיות התורה הוא רק אחת מתרי"ג מצוות, היא מצוות "דע את
אלקי אביך", מדוע הוא מוגדר כמצווה ה"עולה על כולנה"? לאור מה שנאמר
לעיל, הדבר ברור: מאחר ולימוד זה הוא המאפשר לנו לעסוק בתורת הנגלה
מבלי להתגשם וליפול בבחינת סם המוות הדבק בהשתלשלותה, ומתוך כך כל
מה שאנו מקווים להשיג בלימודנו בבירור המציאות התחתונה ובהפיכתה
לדירה לעצמותו יתברך תלוי בו.

וכל שכן מי שאינו רוצה בלימוד הזה כי אם בלימוד הנגלה לבד - הרי הוא
מתדבק באתר דמותא כו', וכמו שכתוב בזוהר דויחי שהובא לעיל (עמי 83).

אם "מי שאינו לומד פנימיות התורה הרי הוא מתחייב בנפשו", כי אז חמור
פי כמה עניינו של "מי שאינו רוצה בלימוד הזה", שהוא מי שאינו מכיר כלל
במעלת פנימיות התורה ומשום כך אינו רוצה בה (ראה הלשון בקיצורי הרבי
הריי"ץ - "הממאן בלימוד זה"). הוא בוודאי מכניס עצמו לכל אותן סכנות
שנתפרטו לעיל, ולא יוכל לקוות לטעום מעץ החיים כשדרכו מובילה אותו
ל"אתר דמותא".

ורק בח ועל ידה יוכה לאור החיים כי היא היא בחינת עץ החיים, ועל ידה
יבוא לידי אחבה ויראה וחי בהם בעסק תורתו לברר בירורים להעלות נפשו
ומקור נפשו וליחדן בייחודו יתברך כו'. ווהו גם כן מה שאמרו רו"ל: "וכולן
פת [שחרית] במלח [וקיתון של מים מבטלן]" כו' (ראה לעיל, עמ' 72) - במלח
דווקא, שהיא פנימיות התורה, כנ"ל פרק ד:

לעיל פרק ד' הובא מאמר הגמרא שרפואת המחלה והמרירות שברע
דנוגה היא "פת במלח וקיתון של מים". ונתבאר שם, ששלושת רכיבי הרפואה
נמשלו כולם לבחינות שונות בתורה, אמנם לא התבאר שם סגולתו של המלח
- הרומז לפנימיות התורה. כעת נשלמת התמונה, כאשר לאחר אריכות הדברים
שמפרק ה ועד לפרק זה ברור שבלא מלח לא תוכל הפת לבדה להציל את
האדם מן השקיעה בלבושי הנוגה.

המעיין בדברי אדמו"ר הזקן במאמר "ולא תשבית" וביאורו (ליקוטי-תורה ויקרא
ג, ד ואילך), שכבר נזכרו לעיל כמה פעמים, ימצא ששורש המלח הוא בבחינת
קונטרס עץ החחיים ע 149

בוצינא דקרדוניתא - קו המידה - שהיא גם שורש המשכת הצורה האלוקית
אל חומריות הנבראים (ראה לעיל, עמ' 26).

לאור זאת מובן היטב איך כל דברי הרבי הרש"ב מתחילת הקונטרס ועד עתה
קשורים בקשר אחד, ומורים לנו כיצד להמשיך את אור הצורה שמקורה בחפץ
ורצון הוי' בתוך החומר שנברא בדבר הוי'. מתחילה (פוק ב) נאמר שאור זה
נמשך באמצעות לימוד התורה, אולם לאחר מכן התברר שבדקות גם בתורה
עצמה יש מעין בחינת חומר וצורה. בחינת החומר היא התורה שבעל-פה,
שמוצאה מן המלכות, והיא מתלבשת בלבושים הגשמיים ועלולה להיתפס
בגשמיותם. בחינת הצורה היא פנימיות התורה, ששורשה ברום המדרגות
הנעלמות של הארת אור אין-סוף בספירת הכתר (בוצינא דקרדוניתא), והיא
ממתיקה את דיני המלכות ומגנה על התורה שבעל-דפה ועל לומדיה מפני סכנת
הנפילה לגלות השכינה.

בדורות האחרונים הכרח ללמוד פנימיות התורה כדי שיהיה

הלימוד באהבה ויראה. אף שעיקר הלימוד הוא בנגלה חובה

ללמוד גם פנימיות התורה, שרק בה יזכה הלומד לאור החיים.
המתרשל מתחייב בנפשו והממאן מתדבק באתר דמותא.

קיצור. יסביר אשר עץ החיים הוא פנימיות התורה, שלא נתלבשה

בלבושים גשמיים ועניינה לידע את ה' ולבוא לאהבה
ויראה. בעיקר נתגלה בדורות האחרונים, שירדה מדרגת הנשמות
ונתרבו ההעלמות. מי שאינה לומדה מתחייב בנפשו, וכל שכן הממאן
בלימוד זה,
151

יד

ועל-פי בל הנ"ל יובן מה שכתוב בווהר ריש פרשת חקת על פסוק
"וזאת התורה אשר שם משה", שהובא לעיל בתחילת. העניין (פרק ג),
שנאמר וזאת בוא"ו לאכללא [כנסת ישראל] כו' בקודשא-בריך-הוא כו'
‎sy)‏ שם כל המאמר).

כזכור, בפתח הקונטרס עמד הפסוק "כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים
תוכחות מוסר". בפרקים א-ב התבאר רישא דקרא, המבחין בין אור המצווה
לאור התורה, אך עדיין עמדה ברקע הקושיה הנוגעת לסיפא דקרא: "מהו עניין
'ודרך חיים', איזהו דרך חיים מלבד התורה והמצווה האמורים קודם".

בפרק ג באו היסודות לביאור עניין זה, כשבראשם מאמרי חז"ל: "ושמתם'
- סֶם תֶּם, נמשלה תורה כסם חיים"; "נתן תורה לישראל - סם חיים לכל גופו".
לאחר מכן הובאו דברי הזוהר הקדוש בפרשת חוקת, שאף הם מציינים את סם
החיים שבתורה, אך מציירים מציאות מורכבת יותר שבה מעורב סם החיים הזה
בסם המוות.

הפסוק הנדרש בזוהר הוא "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל":
"זאת" היא ספירת המלכות (והתורה שבעל-פה), הנמשלת לסם המוות, בעוד
הוא"ו הנוספת לה בתחילתה היא הארת זעיר-אנפין, סם החיים המעורב בה
וממתק את גבורותיה.

דהנה "זאת" היא בחינת מלכות אשר בניינה מהגבורות,
במבואר לעיל, עמ' 50.

ועיין מח שכתוב בליקוטי-תורה (במדבר נח, ג) בהביאור ד"זאת חקת התורה"
פרק ג בעניין פרה דקבילת משמאלא (זח"ג קפ, ב), דפרה היא בחינת נוקבא
דנונה שמקבלת מפני שור מהשמאל כו', ועל זה באה מצוות פרה אדומה,
לתקן זח כו'.

בעוד התורה הקדושה, שכאשר היא נלמדת מתוך אהבה ויראה היא בבחינת
"וזאת" - סם חיים המעורב בסם המוות וממציא לו רפואה, הנה הפסוק "זאת
חקת התורה" (במדבר יט, ב) - בלא וא"ו - עוסק בפרה אדומה, המייצגת את סם
המוות קודם המתקתו.
152 קונטרס עץ החיים

פרה דקבילת משמאלא: מציאותה של הפרה מייצגת את קליפת נוגה,
ובכתבי האר"י היא מוגדרת כ"נוקבא דנוגה" - הצר המקבל לתוכו את הארת
המלכות היורדת לעולמות התחתונים ומתלבשת גם בלבושי הנוגה. מאחר
ובניינה של המלכות הוא מהגבורות, הקו השמאלי של אילן הספירות, נאמר
על הפרה שהיא מקבלת מן השמאל. אדמו"ר הזקן מבאר שדווקא מתוך הארת
קו השמאל - שמהותו דין וצמצום - יכולה להיווצר מציאות של רע דנוגה
ושל יניקת החיצונים: "הנה נודע כי מקו השמאל הוא יניקת החיצונים... והיינו
לפי שבחינת ומדרגת הגבורות וקו השמאל הוא להיות בבחינת אור חוזר ורצוא
והסתלקות ליכלל באור אין-סוף ברוך-הוא, והוא הפך בחינת ההמשכה והגילוי
למטה, ומה שנמשך מהגבורות למטה הוא בצמצום מאוד, לכך ברבוי
הצמצומים נמשך מזה למטה גבורות קשות ויניקת החיצונים".

פני שור מהשמאל: כנגד דימוי הפרה כנוקבא דנוגה, ניצב דימוי השור
כמקור השפע היורד אליה. המושג "פני שור" מבוסס על חזון המרכבה של
יחזקאל, שראה "דמות ארבע חיות... ודמות פניהם פני אדם, ופני אריה אל
הימין מארבעתם ופני שור מהשמאול לארבעתן ופני נשר לארבעתן" (יחזקאל
א ה,י). אם האריה נחשב לסמל החסר, הנה השור נחשב לסמל הגבורה -
העומדת בראש קו השמאל ובונה את המלכות.

מצוות פרה אדומה: צבעה האדום של הפרה רומז לדינים הקשים
שמתעוררים כאשר קליפת נוגה מורידה את השפע הנמשך אל העולמות
התחתונים מן המלכות (ולמעלה יותר - מפני שור, גבורה) ומעבירה אותו,
בהיותה נפולה, אל הקליפות הטמאות. התהליך המתואר במצוות הפרה
האדומה מכוון להעלות מתוך הקליפות את הניצוצות שנבלעו בהן, להסיר
מעליהם את לבושי הרע הצואים ולגאול את פנימיותם הקדושה.

ולהיות שמהנבורות יכול להיות יניקת החיצונים (וזהו כמו שנתבאר לעיל
בעניין תורחה שבעל-פה שהוא בחינת מלכות שמתלבשת בלבושים דטוב ורע
ויכול להיות בוה ירידה ח"ו כו' כנ"ל), לזאת צריכים לחברה בוא"ו, בחינת
אילנא. דחיי, ועלזידי וה מתמתקים הגבורות ומתהפך ממרירא למיתקא
ונעשים חיים וטוב כו' כנ"ל. וזהו "וואת התורה אשר שם משה" - ווזאת
דווקא, בוא"ו - לחבר עץ הדעת בעץ החיים.

בהמשך פרק ג התבאר עניינו של הרע דנוגה, שיש בו משום מחלה ומשום
מרירות. בפרק ד עמד על סגולת הרפואה שבתורה, סם חיים המעורב בסם
המוות, שעל ידי לימודה נמשכת בחינת עץ החיים לתוך קליפת נוגה - עץ
הדעת.
קונטרס עץ החיים יד 153

ווהו גם כן מה שדרשו על פסוק זה "זכה נעשה לו סם חיים" (ראה לעיל, פרק
ה): "וכה" - לחבר את התורה בעץ החיים, והיינו שעסק התורה שלו היא
באהבה ויראה ולשמה, שזהו על-ידי העסק בפנימיות התורח כנ"ל (פוק יג) -
"נעשה לו סם חיים"; "לא וכה" - שאינו מחברה בעץ חחיים, שאינו עוסק
בפנימיות התורח וממילא אין לו אהבה ויראה ולומד תורה סתם בלי אחבה
ויראה ולא לשמה - "נעשה לו סם מוות" רחמנא ליצלן, כי יורד ונופל עלזידי
זה שנעשה יש ודבר נדול ומתגשם ביותר כו' כנ"ל באורך.

ובפרט כשלומד בפגם הברית רחמנא ליצלן הרי היא יורדת בתוך עמקי
הקליפות ומתדבק באילנא דמותא ממש רחמנא ליצלן:

אם נשוב לסקירת מהלך פרקי הקונטרס, הרי שבסוף פרק ד עוד לא התבררו
לנו דברי הזוהר הקדוש לאשורם, שכן אנו למדנו שהתורה היא סם החיים ואילו
הזוהר מתאר אותה עצמה כמעורבת מחיים וממוות. לעיון בסוגיה זו הוקדשו
פרקים ה"יג: תחילה (ה-ט) התבאר שורש העניין ביחס לספירת המלכות,
כשהיא בפני עצמה וכשהיא מיוחדת בזעיר-אנפין; ולאחר מכן (י-יג) יושם כל
המבואר בעניין זה לגבי עסק התורה שבעל-פה, כשהוא בפני עצמו וכשהוא
מלווה במידות אהבה ויראה ומואר בעסק פנימיות התורה.

כעת, לאור דברי הסיכום שנאמרו בשורות האחרונות, מובנים דברי הזוהר
היטב כגרעין היסודי של כל מהלך פרקי הקונטרס מראשיתו: כל החפץ ב"נר
מצוה ותורה אור" אינו יכול להסתפק בהופעתם התחתונה, דרך ספירת
המלכות ("זאת"), ושומה עליו לחתור כל העת לייחוד הופעה זו בשורשה
העליון יותר - הארת זעיר-אנפין ("וזאת").

אם ניזכר במה שנתבאר בפרק א, הרי שההבחנה היסודית בין שתי הופעות
אלו מתחילה מן ההבחנה שבין החומר והצורה. החומר נברא בכוח הדיבור
האלוקי, ספירת המלכות ושם אלקים, בעוד הצורה נתהוותה מחפץ הו", רצונו
יתברך המאיר מרום המדרגות שבאור אין-סוף הסובב כל עלמין ומתלבש
בספירת החכמה. כפי שנאמר שם, תכלית בריאת העולם בדיבור היא שתהיה
מציאות היש, ותכלית מציאות היש היא "כדי להיות היש בטל לאין" בהמשכת
הארה מחפץ ה' המעדנת את חומריותו ומעצבת את צורתו כראוי. עיקר עניינו
של הקונטרס הוא לבאר כיצד יש ליישם כל זאת בלימוד התורה, שחיצוניותה
מלובשת בלבושים גשמיים ובטענות של שקר, ועל הלומד להתאזר באהבה
וביראה הנובעים ממעיינה של פנימיות התורה בכדי להמתיקה ולבררה עד
שתפיק לו סם חיים.
154 קונטרס עץ החיים

כחלק בלתי נפרד מהמהלך התברר גם כיצד יש ליישם את הנאמר בכלל
חיי האדם:

תחילה עסק הרבי הרש"ב בהתמודדות עם קליפת נוגה ובירר שגם ענייני
היתר, שאינם נחשבים לרע או לאיסור (כשמכוון בהם לצורך חיותו), בהכרח
יפילו את האדם ברע אם לא ידע לכוון בהם לשם שמים בלבד.

לאחר מכן עסק הרבי הרש"ב בעבודה הפנימית של ייחוד ה', בירר שמדרגתם
של רוב ככל בני הדורות האחרונים היא מדרגת יחודא תתאה, אך קבע שאם
לא יעמול האדם לבוא לפרקים לכלל יחודא עילאה לא יוכל להישמר מפני
הישות, העתידה להתגבר עליו ולהורידו.

קיצור, באר מאמרי רז"ל: א. וזאת התורה - וזאת בוא"ו; ב. זכה

נעשית לו סם חיים, שהוא חיבור מלכות בזעיר-אנפין, עץ
הדעת בעץ החיים, עסק התורה באהבה ויראה ולשמה, שהוא עלדידי
פנימיות התורה.
155

טו

והנה לבד מה שנתבאר לעיל (פוק יג) בהכרח לימוד פנימיות התורח, לפי
שחיא היא המביאה לידי אהבה ויראה, הנה יש בוה עוד דבר מה שמועילה
ללימוד הנגלה, כי פנימיות התורה היא כנשמה לחיצוניות התורח.

וכמו שכתוב בווהר פרשת בראשית (זח"א כו, ב) על פסוק "ומשם יפרד וחיה
לארבעה ראשים" (בראשית ב י): "אלין אינון ארבעה דנכנסו לפרדס, חד עאל
בפישון דאיהו פי שונה חלכות, תנינא עאל בגיחון כו' ודא איהו רמו כו',
תליתאה עאל בחדקל חד קל ודא לישנא חדידא קלא לדרשא, רביעאח עאל
בפרת דאיהו מוחא כו'. בן זומא ובן עזאי, דעאלו בקליפין דאורייתא, חוו
לקאן בהון. רבי עקיבא, דעאל במוחא, אתמר ביח דעאל בשלם ונפק בשלם"
(ופירש המקדש-מלך: "בקליפין דאורייתא" - בפשטי התורה, שהן הלכות
ודרשות; "רבי עקיבא עאל במוחא" - הם סודות חתורה, ויובן כו' יעוין שם).
ועיין שם בזוהר כל המאמר, יעוין שם פיום המאמר הנ"ל (זח"א כז, ב) ומח
שכתוב על פסוק "ויקח ה' אלקים את האדם" כו' (בראשית ב טו) ובמקדש-מלך
מח שכתב על זה.

לשון המאמר בתרגום חופשי

"ומשם יפרר והיה לארבעה ראשים" - אלו הם ארבעה שנכנסו לפרדס, אחד
נכנס בפישון שהוא 'פי שונה הלכות'; שני נכנס בגיחון כו' וזהו רמז; שלישי
נכנס בחידקל, חד-קל, וזו לשון מחודרת קלה לדרש; רביעי נכנס בפרת שהוא
מוח כו'. בן זומא ובן עזאי, שנכנסו בקליפות התורה, לקו על ידן. רבי עקיבא,
שנכנס במוח, נאמר בו שנכנס בשלום ויצא בשלום.

על-פי המבואר במקדש-מלך, "קליפין דאורייתא" הן פישון וחידקל - לימוד
ההלכה, הנחשב לרובד הפשט שבתורה, ודרשות התורה, המצריכות שכל חד
וחריף. על שייכותם של בן עזאי ובן זומא למקצועות התורה הללו אנו למדים
מן המקורות הבאים: "בן עזאי אומר: כל חכמי ישראל דומין עליי כקליפת
השום חוץ מן הקרח הזה [=רבי עקיבא]" (בכורות נח, א), עדות עצמית שהגמרא
מביאה אותה כדי להעיד על כוחו הגדול של בן עזאי בהלכה; וכן: "משמת בן
זומא בטלו הדרשנים" (סוטה ט: טו). את הכינוי "קליפין דאורייתא" יש לפרש
על ררך מה שנתבאר עד כה, שבחלקי התורה הנגלית יש אחיזה לקליפות
156 קונטרס עץ החיים

המסתעפות מ"עץ הדעת טוב ורע", ורק בחלק הסוד - פנימיות התורה,
הנקראת כאן "מוחא" - מאירה בחינת "עץ החיים".

והיינו דחיצוניות התורה, תורה הנגלית, היא בחינת לבושי התורה, והנשמה
בהם היא בחינת פנימיות התורה. וכמו שהנשמה מחיה את הגוף, כמו כן
פנימיות התורה מחיה את חיצוניות התורה. וכשלומד פנימיות התורח או יש
לו חיות בלימוד התורח הנגלית וחי בהם (ראה ויקרא יח ה), וממילא חלימוד
כאשר הוא בחיות הרי הוא מתאים אל הכוונה האמיתית בלימודו כו'. מה
שאין כן כשאינו לומד פנימיות התורה הרי לימוד התורה הנגלית שלו היא
כנוף בלא נשמה והרי הוא כגוף מת בלי שום חיות, וממילא גם כוונת חלימוד
אינו כדבעי כו'.

לעיל התבאר שהברכה בלימוד פנימיות התורה קשורה למידות האהבה
והיראה הנולדות מתוכו, המשמשות ככנפיים לתורת הנגלה ומעלות אותה
מלבושיה הגשמיים. אמנם, יש ברכה נוספת שיש בלימוד הפנימיות, שהוא
מחיה את לימוד הנגלה כנשמה המחיה את הגוף. מחלה, כידוע, היא חולשת
החיים (וראה לעיל, עמ' 73), ואילו כאשר כוחות החיים איתנים הגוף יודע להגן
על עצמו מפניה. כך גם בלימוד התורה, כאשר הוא חי כדבעי אין כוונות זרות
מתערבות בו, ואילו כאשר חיותו נחלשת - נפתח הפתח לחולי לקנן בו.

ווהו גם כן מה שכתוב בתיקוני-ווהר תיקון למ"ד (עג, ב): [נתיב] תניינא,
כתיב 'ורוח אלקים מרחפת' (בראשית א ב), מאי 'ורוח'" כו' עד "דאילין אינון
דעבדי לאורייתא יבשה ולא בעאן לאשתדלא בחכמה בקבלה'" כו' יעוין שם,
דבלא פנימיות התורה או התורה היא יבשה בלי אור וחיות כו', והחיות היא
פנימיות התורח כו', ועיין מה שכתוב מעניין יבשה בזוהר (זח"א לג, א): "אמאי
איקרי יבשה? אמר רבי יצחק: חיינו דכתיב 'לחם עני' (דבריס טז ג) - להם עני
כתיב", וכן חוא בתיקוני-זוהר תיקון כ"ף (מו, ב; נד, א), "יבשה" - כשהיא
יבשה וענייה, חיינו קודם הייחוד, ואחר כך "ויקרא אלקים ליבשה ארץ"
(בראשית א י) - כשנתמלא השפע מהיפוד כו'. ועיין מה שבתוב בקחלת-יעקב
בערך יבשה.

בתיקוני"הזוהר (להלן בתרגום חופשי) מתוארים לומדי תורה העוסקים
בפשטי התורה מבלי לשמוע את קולה של השכינה, השרויה בגלות
אפילו בלימודם:

1. אוצ"ל: רקבלה.
קונטרם עץ החיים מו 157

"ורוח אלקים מרחפת על פני המים" - מהו "ורוח"? אלא בוודאי בזמן
שהשכינה ירדה בגלות, רוח זו נושבת על אלו העוסקים בתורה, שהרי השכינה
מצויה ביניהם. וזו הרוח נעשית קול, שיאמר כך: אלו הישנים שעיניהם אחוזות
שינה, סתומי העין, אטומי הלב, קומו והתעוררו לכבוד השכינה, שיש לכם לב
[להבין בתורה] בלא תבונה לדעת בה [בסודות התורה ובתיקון השכינה] - והיא
ביניכם... באותו זמן "ויזפר כי בשר המה, רוח הולך ולא ישוב" (תהלים עח לט)
- אל העולם, וזוהי רוחו של משיח, אוי להם לאלו שגורמים שתלך הרוח מן
העולם ולא תשוב אליו, שכן אלו העושים את התורה יִּבְּשָה ואינם רוצים
לעסוק בחכמת הקבלה, גורמים שתסתלק נביעת החכמה שהיא אות יו"ד מן
השכינה, ונשארת אות בי"ת יבשה...

הדברים מיוסדים על הנאמר בראש אותו תיקון (עג, א): "בראשית - מהי
ראשית? זו חכמה, זו הנקודה הפנימית... וזו יראה, שהיא מצווה ראשונה [עוד
לפני לימוד התורה], ועליה נאמר: 'יראת ה' ראשית דעת' (משלי א ז)". אם כן,
בראש לימוד התורה מוצבת אזהרה על חיבור בי"ת (שכינה) לראשי"ת (חכמה),
הנעשה באמצעות חכמת הקבלה בלבד (כמבואר לעיל, הארת עץ החיים
השרויה בפנימיות התורה באה בשורשה מן החכמה העליונה (ראה עמ' 24)).
כאשר חיבור זה אינו מתקיים התורה נעשית כביכול יַבָּשָה, כאילו אין בה אלא
מה שהעין יכולה לראות ותו לאו, ובאופן זה אין לימודה גואל את ניצוצות
השכינה המלובשים בקליפות מגלותם והוא אף מרחיק מן העולם את "רוחו
של משיח".

וחעניין הזה מבואר היטב בהקדמת הרח"ו [רבי חייס וישאלן ו"ל לשער
ההקדמות הנזכרת לעיל (עמי 135), והוא מלא ברכת ה' בדברים קדושים
ראויים למי שאמרם, והועתקה ההקדמה הנ"ל בעץ-חיים דפום וארשא (ויען
שספר הנ"ל וכן עץ-חיים דפום הנ"ל אינו מצוי כל-כך הנני נותן לפניכם
העתקת ההקדמה הנ"ל (להלן, עמ' 221 - הוספה א), ומהראוי שתחיה מצויה
אצלכם ותעיינו בה היטב ותמצאו טוב).

ווהו עניין "ודרך חיים", דקאי על פנימיות התורה שהוא בחינת עץ החיים,
וכאשר יש בחינת דרך חיים אז ממשיך על ידה בחינת "נר מצוה ותורה אור",
שנתבאר לעיל (פיק ב) שעלזידי תורה ומצוות ממשיך בחינת נילוי אור
אין-סוף, והיינו כשיש "דרך חיים", בחינת פנימיות התורה, ואו "וחי בהם"
בעסק התורה והמצווח שלו כו":
158 קונטרס עץ החיים

פנימיות התורה מחיה את חיצוניותה כנשמה לגוף, ולימודו
בחיות וממילא מתאים אל הכוונה האמיתית "וחי בהם". כשאינו
לומד פנימיות התורה לימודו בנגלה הוא כגוף מת, וממילא
כוונת הלימוד אינה כדבעי. פנימיות התורה היא "דרך חיים"
להמשיך על ידה "נר מצוה ותורה אור".

קיצור. יוסיף אשר פנימיות התורה היא כנשמה לחיצוניות התורה
- הגוף, ונותנת בה חיים. כשיש "דרך חיים", פנימיות
התורה, ממשיך על ידה "נר מצוה ותורה אור".
159

טז

והנה כאן' מקום אתי ומוכרח הדבר לעורר על עניין אחד אשר רבים טועים
בו והוא נרמא בנזקין בהעדר העבודה באהבה ויראה, באומרם מה אנו ומה
עבודתנו שיחיה לנו אהבה ויראה באמת, ואיך נתבע מעצמנו עניין האחבה
ויראה אחרי אשר פחותים אנחנו במדרנתנו, וכשלומדים ומדברים בעניין
אהבה ויראה הוא אצלם כדבר שחוץ להם, היינו שמוגבה ומרומם מהם ולא
יעלה על דעתם גם לתבוע ואת מעצמם מפני שפלות מדרגת עצמם ועילוי
מדרנת אהבה ויראה ומה שייכים המח לעניינים כאלו.

תפיסה זו נובעת לכאורה מהנחות יסוד נכונות - שפלות ערך האדם העובד
את ה' בעיני עצמו מחד גיסא, והפלאת ערך מדרגות הקדושה בעיניו מאידך
גיסא. אולם מדובר בתפיסה מוטעית לחלוטין שהיא "גרמא בנזקין" (ראה ב"ב
כב, ב) - מביאה למצב שבו אדם משלים עם עבודה וחיים שאין בהם לא אהבת
ה' ולא יראת ה' - וכדלהלן.

וכל וה הוא טעות דמוכח מוה שנצטווינו עלדפי התורה במצוות אהבה
ויראה, שהן מתרי"ג מצוות, אשר כל אחד ואחד מחויב לקיים כל ‎yoann‏
‏מצוות, ובא בגלגולים בשביל זה בכדי לקיימם כולם. והלא אין הקב"ה בא
בטרוניא עם בריותיו (ע"ז ג, א), וכשהוא מבקש אינו מבקש אלא לפי כוחן
(במדבר רבה יב: ג), ואם נאמר שאין ביכולת כל אחד ואחד לבוא לידי אהבה
ויראה - איך נצטווח על זה? אלא בהכרח לומר שיש ביכולת כל אחד ואחד
לבוא לידי אהבח ויראה.

כל חובה המוטלת עלינו בכלל תרי"ג מצוות, היא חובה שבאפשרותנו
לקיימה. כל מדרגה קדושה הנצרכת לקיומה של אחת מן המצוות הללו, גם
אם היא נדמית בעינינו כרחוקה מאוד, היא מדרגה שביכולתנו להשיגה ומשום
כך אנו גם נתבעים על העדרה. בסגנון זה היה כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע
מעורר פעמים אין ספור במאמריו, בשיחותיו ובאיגרותיו: "אשר פסק תורתנו
הקדושה הוא גם נתינת כוח" (אג"ק חי"ב ד'סג).

1. לתוכן פרק זה ראה ההערה בפרק ב. ובקונטרס העבודה פרק ג-ד. [הערת כ"ק אדמו"ר]
100 קונטרס עץ החיים

והאמת היה כדבריהם אם היה עניין האהבה רק כמו אהבת אברהם אבינו
ע"ה והיראה כמו יראתו של יצחק אבינו ע"ה וכדומה בצדיקים גמורים, ואזי
יש מקום לומר מי יערב לבו לגשת למעלה ומדרגה זו,

גם כאן מדובר בהלך מחשבה שאינו שלילי בלבד, והוא החתירה לשלמות.
אמנם, כלשון הפתגם - "אויבו של הטוב הוא הטוב מאוד". יש והרצון להשיג
את הטוב והמעולה ביותר הופך לגורם מדכא ומעכב, המייאש את האדם מכל
פעולה מאחר והרף שהציב לעצמו גבוה מכדי יכולתו. כך, למשל, כאשר
חושבים על אהבת ה' יש המציירים בדמיון את בערת אהבתו של "אברהם
אהבי" (ישעיהו מא ח), שהיה מרכבה למידת החסר עצמה; וכאשר חושבים על
יראת ה' הם מהרהרים בדמותו של "פחד יצחק" (בראשית לא מב), שהיה מרכבה
למידה הגבורה עצמה.

(ומכל מקום נם בזה אין שום אדם פטור מוה, וכמו שכתוב בספר
של בינונים (תניא, פרק מד) בעניין מדרנת משה, וכל שכן במדרנת אבות
העולם כו')

גם ביחס למדרגותיהם הנעלות של האבות הקדושים אין יכולת ליהודי
להפקיע את עצמו, שכן גם הרף הגבוה שהציבו לעצמם שלא לצורך אינו
מופקע מהשגתו של כל יהודי. בפרק מד בתניא, שתוכנו הוא אבן יסוד
למתבאר בפרק זה, נאמרו הדברים הבאים:

ואף כי מי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת להשיג אפילו חלק אחד מני
אלף ממדרגת אהבת רעיא מהימנא [=משה רבנון, מכל מקום הרי אפס קצהו
ושמץ מנהו מרב טובו ואורו מאיר לכללות ישראל בכל דור ודור, כמו שכתוב
בתיקונים (קיב, א) דאתפשטותיה בכל דרא ודרא לאנהרא לון וכו', רק שהארה
זו היא בבחינת הסתר והעלם גדול בנפשות כל בית ישראל.

אבל באמת יש באחבה וכן ביראה כמה מעלות ומדרנות, וכל אחת נחלקת
לכמה בחינות ומדרנות לאין קץ, כל חד לפום שיעורא דיליה, (היינו לפי ערך
השנתו. כי באמת האהבה יש בכל אחד ואחד בעצם טבע הנפשות בעצמן,
מפני שכל נשמה חיא חלק אלקה ממעל אצולה מעשר פפירות העליונות,
ובירושה לנו מאבותינו כו'. אלא שצריכין להביאה מההעלם אל הנילוי, והוא
על-ידי הדעת וההתבוננות כו'. וזאת הוא שנצטווינו, שיהיה התגלות האחבה
בלב, ויש בוה כמה בחינות ומדרנות כפי הדעת וההשנה וכמה שצריך ליגע
בהתבוננות כו' (עיין מה שכתוב בסידור (קנא, ג) בהערה לתיקון חצות, ועיין
מה שכתוב בספר של בינונים (תניא) פרק מב). ווה לפי מעלת ומדרנת חנפש
במקור חוצבה כו')
קונטרס עץ החיים מו 161

אהבה ויראה הן שני שמות גדולים וכוללים הנחלקים למדרגות אין-ספור.
משום כך אל לאיש להתרפות מתוך תחושה שאי אפשר לו להגיע למדרגת
אהבתו של צדיק גדול, מאחר ויש בחינה ומדרגה של אהבה הקרובה אליו
והולמת את "שיעורו" ואת "ערך השגתו".

אמנם, על פי המבואר בתניא, כל החילוקים הללו הם רק ביכולת להביא את
האהבה מההעלם אל הגילוי. שכן בטבע הנפשות כל יהודי הוא נשמה אלוקית,
חלק אלוק ממעל (תניא, פרק ב), ונשמתו נאצלת מעשר הספירות - ובהן, כמובן,
ספירת החסד, מקור האהבה. אלא שאהבה זו מסותרת ונעלמת בלבו של יהודי,
וכדי להוציאה אל הגילוי עליו להשתמש בדעת ובהתבוננות (ראה להלן, פרק יז).

כאן נחלקות הנפשות למדרגותיהן השונות על פי "מעלת ומדרגת הנפש
במקור חוצבה" בעשר ספירות שבעולמות אבי"ע - אצילות, בריאה, יצירה
ועשייה. ככל שהנשמה חצובה ממקור עליון יותר כך קל יותר להוציא אל
הגילוי את סגולותיה הנסתרות, ובהן גם האהבה לה'. ככל שהיא חצובה ממקור
תחתון יותר, כך יידרשו עמל ויגיעה בהתבוננות והשגה על מנת לגשר על
הפער שבין הפנימיות הנסתרת ובין החיצוניות הנגלית (וראה תניא, פרק מב).

כמו בדררך אגב מתורצת קושיה המתעוררת לאור המבואר בתניא: אם אמנם
כל יהודי אוהב את ה' בטבעו, מדוע יש צורך לצוות על האהבה? והתשובה:
"וזאת הוא שנצטווינו, שיהיה התגלות האהבה בלב". לא על עצם קיומה של
האהבה אנו מצווים, שכן זו ירושה לנו מאבותינו ואינה תלויה ביגיעתנו כלל,
אלא על גילויה בלב וממנו והלאה - אל לבושי המחשבה, הדיבור והמעשה.

כמו שכתוב בזוהר על פסוק "נודע בשערים בעלה" (משלי לא כג) - "דא
קודשאדבריך-הוא, דאיהו אתיידע (בדעת והשנה) ואתדבק (באהבה) לכל חד
לפום מה דמשער בליביה" כו' (זח"א קג, ב), וכמו שכתוב בספר של בינונים
(תניא) פרק מד.

הקב"ה הוא 'בעלה' של אשת החיל המתוארת במשלי, היא כנסת ישראל וכל
הנשמות הפרטיות הנמשכות מתוכה. כיצד נודע הקב"ה, שאין כל מחשבה
תופסת בו, לרעייתו? מבאר הזוהר הקדוש: "בשערים" - הקב"ה נודע לכל אחד
ואחר לפי מה שהוא משער בלבו, לפי שיעור השגתו, לפי רוחב השער שהוא
מסוגל לפתוח בעמל הדעת וההתבוננות. תחילה "אתיידע", נודע בדעת
ובהשגה, ואחר "אתדבק", ברבקות נפשית של אהבה הנולדת מתוך הידיעה.
162 קונטרס עץ החיים

כל אחד שייך לאהבה ויראה, שהן מכלל תרי"ג מצוות,
נמצאות בטבע בכל ישראל, ומצווים לגלותן בלב, ובזה יש
בחינות ומדרגות אין קץ - כל חד לפום שיעורא דיליה.

ועניין האחבה הוא שאוהב את ה' ונמשכת נפשו אליו וחפץ לדבקה בו מפני
השגתו בגדולת ורוממות ה'. וכמו שיש בטבע בנפש לחימשך אל הדבר הטוב
ונאה, כמו כן כאשר מתבונן עוצם העילוי דאור אין-סוף ב"ה איך שהוא
ממלא כל עלמין וסובב על עלמין, ויתבונן בפרטיות המדרנות בוח בבחינת
הדקות והרוחניות, ‏ וכשיבין וושיג העניינים האלו ויתבונן בהם בהעמקת
והתקשרות דעתו בהם יומשך נפשו אל האור האלקי ויחפוץ לדבקה בו,

אם כן, האהבה היא רגש טבעי שצפוי להתעורר בנפשו של כל אדם שישים
לבו להתבונן במציאות האלקית מתוך שימת לב מספקת. קביעה זו היא המשך
הדברים שנועדו "לעורר על עניין אחד אשר רבים טועים בו", כפי שנאמר
בתחילת הפרק, והוא הנחת היסוד שאהבה ויראה הנן מדרגות עליונות שאינן
שוות לכל נפש, וממילא לא כל אדם צריך לתבוע מעצמו את קניינן. לעומת
דברי הטועים הללו, קובע הרבי הרש"ב שתהליך התעוררותן של אהבה ויראה
בנפש הוא תהליך טבעי, רציף והגיוני: ראשיתו בשימת לב סקרנית, תכונה
שכל אדם מיישם אותה כלפי המציאות שבה הוא חי (גם אם יש המאבדים
אותה במהלך חייהם ושוקעים בשגרה אדישה ובלתי מתעניינת); מתוך
הסקרנות מפתחת הנפש עניין גובר והולך שאינו מסתפק עוד בהתבוננות
כללית אלא יורד לפרטים ומעמיק בהם הרבה; ההתעמקות יוצרת התקשרות,
איכות שכבר איננה שכלית בלבד אלא גם נפשית, והיא גורמת לנפש להימשך
אל האור האלוקי ולחפוץ לדבקה בו - מידת האהבה.

תהליך זה הוא תהליך אופייני של שימוש בשלושת כוחות השכל - חב"ד -
חכמה, בינה ודעת. החכמה היא תחילת ההשגה, גרעין ראשוני המגרה את
הסקרנות ומושך את הלב להבין מה בתוכו. הבינה היא הכוח המברר, היורד
לפרטים ומבקש להבין דבר לאשורו ככל הניתן. הדעת אינה כוח שכלי בלבד,
אלא ממוצע בין מוח ללב. נאמר עליה שהיא נגזרת מלשון הכתוב "והאדם ידע
את חוה אשתו" (בראשית ד א; תניא, פרק ג), המתארת התקשרות, התחברות
והתייחדות גמורה. עוד נאמר עליה שהיא "מפתחא דכליל שית" (זח"ב קעז, א),
מפתח להתעוררות שש מידות הלב (חג"ת נה"י), ובראשן האהבה והיראה.

וכשישיג ויתבונן איך שכל זה הוא הארה לבד שאין ערוך לגבי העצמות,
שמופלא ומרומם מזה וכולא קמיה כלא חשיב כו', הנה הרגש ההפלאה
והרוממות דאור אין-סוף מעורר האחבה בנפשו, שנמשכת לדבקה בעצמות
קונטרס עץ החיים מו 163

אור אין-סוף ובזה יחפוץ ולא יחפוץ בשום דבר גשמי ורוחני בלתי לה' לבדו
(והוא עניין "ועמך לא חפצתי" כו' (תהלים עג בה), כידוע).

מתוך המשיכה הראשונית, המולידה באדם את חפץ הדבקות בה' יתברך,
מובילה ההתבוננות הלאה אל אהבה עמוקה ומופלאה מזו. כאן אנו שבים אל
בחינת האהבה הראשונה שהוזכרה לעיל, בפרק ב, והיא אהבה "הבאה על-ידי
הריחוק". תחילה עומד אדם על נוכחות ה' בבריאה בדרך של ממלא-כל-עלמין
ועל הפלאתו הרבה למעלה ממנה בדרך של סובב-כל-עלמין, והדבר מושך את
לבו אל מי שמחיה את הכול ועוטף את הכול, מי שהכול ממנו ואין במציאות
כדוגמתו. אחר, באופן טבעי, הוא נושא עיניו למעלה מזה ומתבונן בכך שכל
ההפלאה הזו היא אך ורק זיו, הארה בעלמא הנמשכת מאור אין-סוף ב"ה עצמו.
התוצאה הנפשית מתוארת שם:

וכאשר יתבונן בכל זה, איך שכל זה הוא הארה לבד ואין ערך כלל לגבי
עצמות ואינו תופס מקום כלל וכלל כו', על-ידי זה תתלהב ותתלהט נפשו
בבחינת רשפי אש התשוקה והצימאון להיכלל בבחינת עצמות אור אין-סוף,
וכמו שכתוב: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" - "שמים" הם תענוגים
רוחניים ו"ארץ" תענוגים גשמיים, הכול לא חפצתי כלל, שהכול הוא בחינת
הארה לבד שאין ערוך כו', כי אם כל חפצו ורצונו להיכלל בעצמותו יתברך כו'.

ובספר של בינונים פרק הנ"ל (מד) מבואר האחבה ה"שווח לכל נפש
מישראל וירושה לנו מאבותינו", והיא האחבה ד"נפשי אויתיך" (ישעיהו כו ט),
"כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמיתים - לכך אויתיך, פירוש שאני
מתאווה ותאב לך כאדם המתאווה לחיי נפשו, וכשהוא חלש ומעונה מתאווה
ותאב שתשוב נפשו אליו, וכן כשהולך לישן מתאוה וחפיץ שתשוב נפשו אליו
כשיעור משנתו, כך אני מתאוה ותאב לאור אין-סוף ברוך-הוא, חיי החיים
האמיתיים, ‏ להמשיכו. בקרבי. עלזידי עסק התורה בהקיצי משנתי בלילה
דאורייתא וקודשא-בריך-הוא כולא חד" (ראה זח"ג עג, א).

אהבה זו "שווה לכל נפש מישראל" מאחר והיא קרובה אל מציאות החיים
האישית של כל אחד ואחד. כפי שראינו לעיל, תהליך התפתחות האהבה הוא
תהליך טבעי. הדבר היחיד העומד לו למכשול הוא הריחוק שבין חוויית
החיים הטבעית ובין מושא ההתבוננות האלקי, הנמצא בעולם-הזה בהסתר
פנים. גם אדם סקרני ובעל חושים ערים ומחודדים לא יפנה אל התבוננות
אלקית אם לא במאמץ מכוון ומודע, שכן האלוקות אינה זמינה ומוחשית
עבורו כמו המציאות הגשמית החיצונית שהוא רואה סביבו בכל אשר יפנה.
אהבת "נפשי אויתיך" ממקדת את ההתבוננות בנוכחות האלוקית הקרובה
והזמינה ביותר לחיי האדם. היא אינה פונה אל האמיתות הגדולות
164 קונטרס עץ החיים

וחובקות-העולם של ממלאדכל-עלמין או סובב-כל-עלמין, אלא אל חיי האדם
עצמו, אל ההכרה בכך שה' יתברך הוא נפשו וחייו האמיתיים, וממילא
הדבקות בו היא אינטרס קיומי.

תיאור האדם ההולך לישון בעודו מתאווה שתשוב נפשו אליו כשייעור
משנתו, והוא מקיץ בלילה לעסוק בתורה ולדבוק על-ידה בקודשא-בריך-הוא,
מבוסס על דברי הזוהר הקדוש המביאים פסוק זה כקריאה לאדם לעמוד משנתו
בחצות ליל ולעסוק בתורה: "'נפשי אויתיך בלילה אף רוחי בקרבי אשחרך...
שיש לו לאדם מאהבת הקב"ה לקום בכל לילה להשתדל בעבודתו עד שיעלה
השחר ויימשך עליו חוט של חסד" (זח"ג סח, א בתרגום חופשי).

ואחבה רבה גדולה מזו, והיא מוספתרת גם כן בכל נפש מישראל בירושה
מאבותינו, היא מה שכתוב ברעיא-מהימנא: "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה
דרחים לון" כו" (זח"ג רפא, א). והיא האחבה המבוארת בסוף פרק י (בתניא),

בפרק י בתניא מתוארת עבודתם של צדיקים גמורים, הנקראים "בני
עלייה" (סוכה מה, ב; ראה לעיל, עמ' 101), המואסים ברע בתכלית ומהפכים
אותו לטוב. זאת בניגוד לכל חילוקי המדרגות הנכללים במדרגת 'צדיק
שאינו גמור', שהצד השווה שבהם הוא שאינם מואסים ברע בתכלית ומשום
כך גם אינם מהפכים אותו לטוב ממש אלא מבטלים אותו במיעוטו עד
שהוא "כלא חשיב". אמנם, ישנה מעלה נוספת בצדיקים גמורים, שהמניע
הנפשי שמתוכו הם פועלים גם בעבודתם ב"עשה טוב" הוא מניע נעלה
עד מאוד:

ועוד נקראים "בני עלייה" מפני שגם עבודתם בבחינת ועשה טוב בקיום
התורה ומצוותיה הוא לצורך גבוה ומעלה מעלה עד רום המעלות, ולא כדי
לדבקה בו יתברך בלבד לרוות צימאון נפשם הצמאה לה'... וכמו שכתוב
ברעיא מהימנא פרשת תצא: "כברא ראשתדל בתר אבוי ואימיה, דרחים לון
יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה ונשמתיה כו', ומסר גרמיה למיתה עלייהו למפרק
לון" כו'.

מי שמניח טובת עצמו ופועל אך ורק מתוך בקשת טובתם של "אביו ואמו"
- הקב"ה והשכינה הקדושה - שונה מאוד ממי שאהבתו נובעת מתוך הכרת
"נפשי אויתיך", שביסודו של דבר היא בקשת טובתו האישית. אולם למרות
הפער העצום שבין שתי המדרגות, קובע אדמו"ר הזקן שגם מדרגתם של בני
עלייה "מסותרת גם כן בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו" (תניא, פרק מד).

ויש לומר דבכלל זה הוא גם כן האחבה הב' המבוארת באיגרת הקודש סימן
יח ד"ה "כתיב מה יפית", והיא האהבה והתאווה שהנפש מתאווה ואוהבת
קונטרס עץ החיים מו 165

וחפצה לדבקה בה' לצרור בצרור החיים וקרבת אלקים טוב לה מאוד ובו
תחפוץ ורע לה מאוד להתרחק ממנו יתברך ח"ו כו', שוהו גם כן מצד "כי
אתה אבינו" (ישעיהו סג טו) וכמובן שם לקמן.

כמו אהבת "ברא דאשתדל" וכו', כך גם האהבה הטבעית המתוארת באיגרת
הקודש - כשהמתבונן מתאווה לדבקה בה' כי קרבת אלקים טוב לו מאוד -
נולדת בנפש כתוצאה מההכרה בזיקה הטבעית כל כך שבין ה' יתברך לנשמות
ישראל, הדומה לקשר שבין אב ובנו.

וגם יש לומר דאהבה זו שבאיגרת הקודש הנ"ל שייכה למה שכתוב
בספר של בינונים (תניא) פרק כ, אלא ששם הוא בבחינת רצון, וכאן הוא
בבחינת אחבה:

אפשר שהמכוון הוא לפרק יט בתניא, שם נזכר רצונה הטבעי של הנשמה
"ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשורשה בה' חיי החיים ב"ה". וראה ליקוטי
ביאורים (קארף) שציין לפרק זה על דברי האיגרת הקודש הנ"ל בסימן יח (מפי
הרב זלמן גופין).

בטבע הנפש להימשך לדבר טוב ונאה. אהבה נולדת מהתבוננות
פרטית בגדולת ורוממות ה' בגילויו בעולמות ובהפלאת
העצמות. אהבה השווה לכל נפש היא "נפשי אויתיך", כאדם
המתאווה לחיי נפשו. אהבה גדולה מזו מסותרת בכל נפש
מישראל, "כברא דאשתדל".

קיצור, יכריח אשר ביכולת כל אחד ואחד לבוא לאהבה ויראה,

והן מתרי"ג מצוות שכל אחד ואחד מחויב לקיימן, ויבאר
כמה מדרגות באהבה, וישנם בטבע הנפשות - אלא שנצטוו לגלותן
עלזידי הדעת וההתבוננות.
167

יז

והנה בכל מדרנות אהבה קרוב מאוד אל האדם לבוא אליהם מפני שבעצם
ישנם בנפשו בטבעו ורק צריך להביאה להתגלות בלבו, ווה דבר האפשר בכל
אחד ואחד לפום שיעורא דיליה וכמו שכתוב בספר של בינונים פרק חנ"ל (מד),
דלהוציא אהבה זו המוסתרת מההעלם וההפתר אל הגילוי להיות בהתגלות
לבו ומוחו לא נפלאת ולא רחוקה היא אלא קרוב הדבר מאוד בפיך ובלבבך
לעשותו (ראה דבריס ד יא,יד). וכמו בנשמיות, יש בטבע אהבה לדבר הטוב
והמעולה, וכשרואה דבר טוב ומתבונן בטובו הרי הוא מתעורר באחבה לזה,

וכמו שהתבאר בפרק הקודם.

וכן באדם שלא ידעו מעולם כשיודע אותו ומכיר את מעלתו הרי הוא אוחב
אותו וחפץ להתקרב ולהתדבק בו, כמו כן הוא ברוחניות, כשיודע ומכיר את
הטוב וחעילוי שבאלקות, והיינו איך שהוא ממלא כל עלמין וסובב בל עלמין
ואיך שכולא קמיה כלא חשיבי כו' כנוכר לעיל פרק טו, הרי הוא מתעורר
באהבה וחפיצה לדבקה בו יתברך.

כפי שנאמר לעיל, הסיבה לתחושתם של רבים שהם מרוחקים מרחק רב
מהתגלות אהבה ויראה בנפשם היא אך ורק קטנות אמונתם בעצמם ובכוחם.
אהבת ה' היא רגש טבעי, אלא שבדומה לאהבת אדם לחברו - אין היא מתעוררת
אלא מתוך היכרות קרובה. מי שלא טעם טעמה של אהבת ה' הוא כמי שניגש
כעת לפגוש "אדם שלא ידעו מעולם", ומעתה הדרך פתוחה בפניו לדעת אותו,
להכיר את מעלתו ומתוך כך גם להתקרב אליו, לאהוב אותו ולהתדבק בו.

וחידיעה היא הלימוד שלומד עניינים אלו, ואחר כך ההתבוננות והחעמקת
הדעת בזה. ובשמתבונן ומעמיק דעתו בזה מתעורר באמת ובאהבה ותשוקה
גדולה ונמשכה נפשו אליו יתברך לדבקה בו עלדידי עסק התורה והמצוות
ומתרחק מהדברים שאינם לה' ולתורתו, והיינו מכל הדברים חנשמיים, וכל
חפצו הוא לדבקה בו.

לימוד-התבוננות"העמקה הרי הם חכמהדבינה-דעת, כמבואר לעיל (עמי 157).
התוצאה קרויה בעיקר על שם הכוח האחרון, דעת, שבו עיקר העמל והמאמץ
והוא ההופך את השגת השכל לקניין של ממש - ידיעה - המעורר את הלב
ומפיח חיות חדשה בעסק התורה והמצוות הן ב"סור מרע" ("מתרחק מהדברים
שאינם לה' ולתורתו") והן ב"עשה טוב" ("עסק התורה והמצוות").

ובוה יש כמה בחינות ומדרנות באופן האחבה והתשוקה בדביקתו יתברך
ובהתרחקותו מהדברים החומרים כו'. וזה תלוי באופן ידיעתו והשנתו ובאופן
168 קונטרס עץ החיים

ההתבוננות והעמקת דעתו, דכל מה שיודע ומשיג יותר ומתבונן ומעמיק דעתו
יותר הרי הוא בא לידי אהבה גדולה ואמיתית יותר. ובוודאי צריכים בוה
יניעה, חן בהידיעה וההשגה לידע את העניינים וכל שכן בההתבוננות והעמקת
הדעת, שצריך לזה יגיעה וזמן, וכמו שכתוב בספר של בינונים (תניא, פרק מב)
שצריך יגיעת נפש שלא תבבד עליו העבודה ליגע מחשבתו להעמיק ולהתבונן
בגדולת ה' שעה גדולה רצופה כו', יעוין שם.

כך נאמר בתניא: אך עיקר הדעת אינה הידיעה לבדה, שידעו גדולת ה' מפי
סופרים ומפי ספרים, אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו
בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח, עד שתהא מחשבתו מקושרת בה' בקשר אמיץ וחזק
כמו שהיא מקושרת בדבר גשמי שרואה בעיני בשר ומעמיק בו מחשבתו, כנודע
שדעת הוא לשון התקשרות, כמו "והאדם ידע וגו'". וכוח זה ומידה זו לקשר דעתו
בה' יש בכל נפש מבית ישראל... רק מאחר שנתלבשה הנפש בגוף צריכה ליגיעה
רבה ועצומה כפולה ומכופלת. האחת היא יגיעת בשר, לבטש את הגוף ולהכניעו
שלא יחשיך על אור הנפש... והשנית היא יגיעת הנפש, שלא תכבד עליה העבודה
ליגע מחשבתה, להעמיק ולהתבונן בגדולת ה' שעה גדולה רצופה.

יגיעת הנפש היא הקושי לרכז את המחשבה בעניין אחד למשך זמן ממושך,
כמו גם המאמץ הכרוך בחתירה עקבית ומתמשכת לשם השגת מטרה רחוקה,
הנבנית והולכת מתוך עמל של יום יום ושעה שעה. בתחילת הדרך אין דעתו
של אדם קשורה באלוקות, שהיא עבורו כ"אדם שלא ידעו מעולם", והוא
מבקש לכונן קשר כזה ולהופכו לקשר החזק והמשמעותי ביותר בחייו בכוח
מחשבתו. יגיעת הבשר תידון להלן, בפרק יח.

כי נם בגשמיות, בלי התקשרות דעתו בהדבר לא יתעורר באחבה אליו כו',
וכמו שכתוב בליקוטי-תורה (דברים ו, א) בהביאור ‎Sm‏ ד"וידעת",

בליקוטי-תורה שם (ראה בפרט בפוק ג) מבואר שהדעת היא עניין ההרגשה,
והיא פנימיות המידות. ממילא, לפי ערך התקשרות דעתו של אדם בהרגשת
מציאות מסוימת כך יתעוררו בלבו מידות שונות כלפיה - אהבה, יראה
וכדומה; מה שאין כן כאשר דעתו מסולקת מאותה מציאות, או שאינה קשורה
בה היטב, אין מידותיו מתעוררות להתייחס אליה - ועל כל פנים לא בחוזק.

ולואת צריכים יניעה בהעמקת הדעת והתבוננות, אבל עלדידי יניעח יכול
להניע לזה:
קרוב מאוד לבוא לגילוי האהבה מפני שישנה בנפש בטבע, והוא
כאדם שלא ידעו וכעת יודעו, והוא עליידי הלימוד והעמקת
הדעת ביגיעת נפש.
קיצור. יכאר אשר עלדידי ידיעה, התבוננות והעמקת הדעת ביגיעה
קרוב הדבר לעורר האהבה.
169

יח

וכחקדמה אל הידיעה וההשגה שידע וישיג חיטב עניין אלקי, ובפרט אל
ההתבוננות להיות נתפם ונדבק במוחו ויתקשר היטב בזה ויתעורר באחבה,
הנה בכדי לחיות כלי מוכנה לוה צריך לזכך תחילה כללות חומריות גופו
שלא יחשך על כוחות נפשו,

כאמור לעיל (עמ' 168), בכדי לזכות לדעת על האדם להיות מוכן ליגיעה
כפולה ומכופלת: יגיעת בשר ויגיעת הנפש. האחרונה נתבארה לעיל, וכעת
תתבאר עניינה של הראשונה.

והוא בב' דברים: הא' בסינופים בענייני אכילה ושתיה ושארי תענונים,
למעט בתענונים הנשמיים אפילו בדברים הפשוטים כמה שיש באפשרו מצד
קיומו ובריאותו. וזה ביכולת כל אחד ואחד לכוף את עצמו בפועל העניינים
שלא יאכל כל כך, וכדומה בדברי תענונים שלא לעשותם, כמו שלא לטייל
וכדומה. ואף גם אם בשעה הואת לא ילמוד גם כן, מכל מקום הכפייה שכופה
את עצמו שלא לעשות מה שחפץ לבו בכדי לאכפיא לסטרא-אחרא הרי זה
משבר את חומריות נופו (ובתנאי שלא יעסוק בעת ההיא באיזה עניין נשמי
אחר אשר נפשו הטבעית מתאווה, וכל שכן בהוללות או בליצנות ח"ו), וכמו
שכתוב בספר של בינונים (תניא פרק כז). וכן אם בולם פיו מלדבר דברים שלבו
מתאווה כו', ובפרט אם בעת ההיא הרי הוא עוסק בתורח, וכמו שכתוב
בספר של בינונים שם: "כגון שחפץ לאכול ומאחר סעודתו עד לאחר שעה
או פחות ועוסק בתורה באותה שעה" כו'. וכן בשעה שחפץ לטייל, על דרך
משל, הוא עופק בתורח באותה שעה כו'. והב' הוא הביטוש שמבטש את
עצמו בהביטושין המבוארין בספר של בינונים (תניא פרק כט),

כפי שלמדנו בפרקים הקודמים, שתי סיבות עיקריות גורמות לדברי תורה
להפוך לסם המוות ח"ו ללומדיהם: האחת היא הלבושים הגשמיים שבהם
התלבשה התורה בעולם-הזה, והאחרת היא הגשמיות והגסות העוטות את נפשו
של הלומד. משום כך, כאשר אנו באים לדרוך בדרך חדשה ולטעום מסם החיים
הטמון בתורה הקדושה, העצה היעוצה היא לנקוט בדרכים שיש בהן כדי
להחליש את גסות החומריות ולהפרידה מעל הנפש.

הדרך הראשונה, סיגופים ומיעוט תענוג, פונה כלפי הגשמיות בצורתה
המוחשית ביותר. הגשמיות מזיקה לנו, אם כן - נפחית במינון שבו אנו צורכים
170 קונטרס עץ החיים

אותה (או על כל פנים נפחית מעצמת ה'התקשרות' ברצון ובתאווה המתלווה
למגע בגשמיות). עצה זו טובה בכל מקרה, אך הטוב ביותר הוא כאשר אין
אנו רק מפחיתים גשמיות אלא גם מוסיפים תחתיה רוחניות וקדושה.

הדרך השנייה, ביטוש עצמי - התבוננות על שפלות מצבו של אדם וריחוקו
מאור ה' - פונה כלפי האחיזה הרוחנית של קליפת נוגה בנפשנו. בפרק כט
בתניא מנתח אדמו"ר הזקן את מצבו של אדם החש ש"טמטום הלב" מונע אותו
מלפתוח לבו לתפילה ומרפה את ידיו ממלחמת היצר; אדם המתבונן בעצמו
ומוצא שגסות הקליפה אינה מניחה לאור הנשמה והשכל להאיר בכל עצמתו
ולהניס את חשכת הגוף והנפש הבהמית. למעשה, אומר אדמו"ר הזקן, יש
לאותו אדם בעיה עם עצמו ממש. הרי הוא הרוצה בתענוגים גשמיים והוא
הנוטה אחר הממד החומרי שבחייו, ובמילים אחרות: "הסטרא-אחרא... היא
היא האדם עצמו בבינונים". כאשר גורם הרסני מתמקם במערכות החיים
החיוניות, הדרך היחידה להילחם בו היא על-ידי החלשתן הזמנית. כך פועל
הביטוש, המשפיל את רוחו של האדם ושובר את התדמית הגאה והזחוחה שיש
לו על עצמו ועל חייו, מתוך מגמה להוליד מתוך השבר את אור הנשמה.

והוא עניין יניעת בשר לבטש את הגוף להכניעו המבואר בספר של בינונים
(תניא פרק מב), וזהו הקדמה שיהיה כלי מוכנה להשנה והתבוננות והתעוררות
אחבה ויראח כו'.

העמקת התקשרות דעתו של אדם באלוקות, שרק מתוכה ניתן להוליד אהבה
ויראה אמיתיות, נעשית קלה וקרובה יותר כאשר האדם מסיר את הגורמים
הקושרים אותו אל המציאות החומרית ומפנה את הדרך ליצירת התקשרות
חדשה - אל המציאות האלוקית.

והנה: באהבה ד"נפשי אויתיך" גם כן קרוב מאוד לבוא לוה עלזידי זה
שמתבונן איך שאור אין-סוף ב"ה הוא חיי העולם בכלל וחיי נפשו בפרט,
וכשמעמיק דעתו בוה מתעורר באמת באהבה ותשוקה נדולה אל האלקות
וחפץ באמת שיאיר לו האור האלקי בגילוי ובחפץ וה הוא עוסק בתורה,
שעלזידי זה מאיר האור האלקי בגילוי בנפשו, דהתורה היא חכמתו ורצונו
יתברך ואורייתא וקודשאדבריך-הוא כולא חד כנזכר לעיל פרק טו בשם הספר
של בינונים (תניא) פרק מב.

כהערת אדמו"ר זי"ע, שורות אלו נראות כקשורות יותר לסוף הפרק הקודם,
שם דובר על "יגיעת הנפש" - הצורך בהעמקת הדעת וקירוב המושג האלוקי
אל הנפש. אהבה שעל דרך "נפשי אויתיך" מביאה אל האדם את ההכרה בכך

1. לכאורה מקום ענייץ זה הוא בסוף הפרק הקודם. וצריך עיון. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים יח 171

שהאלוקות קרובה אליו וקשורה היטב בעומק מהות חייו, ולפיכך מגייסת
להעמקתה את כל הלהט הטבעי שבו אדם פועל בכל תחום אפשרי למען הטבת
חייו. מניע זה, גם אם אינו המניע הנעלה ביותר לאהבת ה', עדיין די בו כדי
להסיט את מסלול חייו של האדם מן הנהייה אחר החומריות וההליכה לקולה
של הנפש הבהמית אל עסק התורה בשקידה וברצון חזק, שהרי "על-ידי זה
מאיר האור האלוקי בגילוי בנפשו", ובלימוד זה הוא טועם מסם החיים ועולה
ממדרגה למדרגה בדרך ישרה ובטוחה.

ובוודאי יש בוה גם כן כמה בחינות ומדרגות באהבה והתשוקה, והוא גם
כן לפי ערך השנתו וחעמקת דעתו כו', אבל כללות העניין לא נפלאת היא
ולא רחוקה היא כלל וביכולת כל אחד ואחד לבוא לוה כל חד לפום
שיעורא דיליה, זה מעם ווה הרבה כו', ובתחילה הוא במעט ואחר כך מוסיף
והולך כו':

נצרכת גם יגיעת בשר - לזכך חומריותו ע"י סיגופים
וביטושים כדי שיהיה כלי להשגה ולהתעוררות אהבה ויראה.
באהבה ד"נפשי אויתיך" קרוב מאוד להאיר האור האלוקי
בגילוי בנפשו.

קיצור. יעורר אשר כהקדמה לידיעה והתבוננות צריך להיות
זיכוך גופו. עלדידי סיגופים ובישושים. יבאר האהבה
ד"נפשי אויתיך".
173

"מז

וכן הוא בעניין חיראה, שחיא גם כן טבעית ומוסתרת בלב כל ישראל שלא
למרוד במלך מלכי המלכים הקב"ה, וצריך להוציאח מההעלם אל הגילוי
עלזידי ההתבוננות,

כזכור, התורה מתעלה על-ידי שתי "כנפיים" - אהבה ויראה. כמו האהבה,
התלויה במידת החסר וירושה לנו מאברהם אבינו ע"ה; כך גם היראה, התלויה
במידת הגבורה, ירושה לנו מיצחק אבינו ע"ה. אם כן, כל יהודי כבר ירא את
ה' בטבעו, אולם כדי להעלות את תורתו עליו להוציא את יראתו זו מן ההעלם
אל הגילוי בכוחן של ההתבוננות והעמקת הדעת.

כשמתבונן בגדולת אין-סוף ברוך-הוא ומלכותו אשר חיא מלכות כל
עולמים עליונים ותחתונים ואיהו ממלא כל עלמין כו" ומניח. העליונים
ותחתונים ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל ועליו בפרט כו והנה ח'
ניצב עליו ומלוא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו
כראוי. ועל כן צריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך, ויעמיק
במחשבה זו כו', וכמו שבתוב בספר של בינונים (תניא פרק מא), יעוין שם.
ובפרק מב כתב: "והנה כל אדם מישראל, יחיה מי שיחיה, כשיתבונן בזה
שעה נדולה בכל יום איך שהקב"ח מלא ממש את העליונים ואת התחתונים
ואת השמים ואת הארץ ממש, מלוא כל הארץ כבודו ממש, וצופה ומבים
ובוחן כליותיו ולבו וכל מעשיו ודיבוריו וצעדיו יספור אזי תיקבע בלבו היראה
לכל היום כולו כשיחוור ויתבונן בזה אפילו בהתבוננות קלח בכל עת ובכל
שעה יחיח סור מרע ועשה טוב במחשבה דיבור ומעשה" כו',

מושג היראה בתורת החסידות, בשונה מתפיסות אחרות, אינו מתמקד כלל
וכלל בחומרת העונש שעתיד כל אדם להיענש על חטאיו. היראה שאליה
מכוונת אותנו החסידות היא בעיקרה רגישות, מודעות לנוכחות ה' ולרצונו,
כאשר ככל שרגישות זו מתעצמת כך היא נעשית לעיקר העיקרים בתמונת
העולם של ירא ה' ולגורם המכתיב את כל צעדיו. כך, ההתבוננות על כל
הגודל הנשגב והנורא של מלך מלכי המלכים, המניח עליונים ותחתונים ופונה
להתמקד באדם הקטן ובמעשיו הקטנים, חורטת את רישומה הקבוע בלב
המתבונן והופכת את היראה למציאות מוחשית ביותר עבורו. לא בעת
174 קונטרס עץ החיים

ההתבוננות בלבד, אלא גם בכל רגע במהלך היום יוכל לשוב ולהחיות את
הרושם העז הזה וליישר את דרכו לאורו.

ועלזידי התעוררות היראה, לבד ואת שיהחיה עלזידי וה שלם בסור מרע
ועשה טוב שלא למרות ח"ו עיני כבודו כו', כמו שכתוב בספר של בינונים
שם, עוד זאת שעלזידי זה תהיה עסק תורתו וקיום מצוותיו בבחינת עבודת
עבד לעשות רצונו יתברך, ולא בשביל הנאת עצמו כלל כי אם למלאות רצונו
יתברך ולעשות נחת רוח ליוצרו, ש"נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"
כו" (ספרי במדבר, קז). ויש לו גם כן" תענוג בזה, והיינו שמתענג בהעונג
שלמעלה כו', ומשום זה העבודה היא בשמחה כו', כמו שכתוב במקום אחר.

(ועניין וח דרק לעשות נחת רוח יש גם כן בהאהבה ד"כברא דאשתדל" כו'
כמו שכתוב [בתניא] בסוף פרק י וסוף פרק מא. ומכל מקום יש לומר שיש
בוה חילוק בין אהבה ליראה, דבאהבה יש לו עונג וטוב לו בוח שיש ייחוד
קודשאדבריך-הוא ושכינתיה בתחתונים, וכיראה הוא בבחינת ביטול ביותר,
וחיינו שאינו באופן כוה שלו טוב מזה (כי אינו שייך להתפשטות זו גם כן),
אלא שטוב לו מהעונג שלמעלה לבד ובזה הוא מתענג כו'. ולמעלה מוה הוא
שמתענג בזה שיש ייחוד קודשאדבריך-הוא ושכינתיה בתחתונים אבל הוא הוא
התענוג העליון עצמו, כי העבד הוא כמו האדון עצמו ודבר אחד אתו, ולזאת
תענוג העליון הוא עצמו תענוג שלו כו')

בכללות, אהבה היא שורש לרמ"ח מצוות עשה ויראה - לשס"ה מצוות
לא"תעשה. האהבה היא הגורם הנפשי המזרז את האדם להשתדל בכל כוחו
ומסירותו במעשה הנרצה, בעוד היראה היא הגורם הנפשי המזרז אותו להישמר
ער הקצה האחרון מפני המעשה האסור. אמנם בוודאי יש גם השפעות הפוכות,
שכן "אהבי ה' שנאו רע" (תהלים צז י) - האוהב את ה' שונא את הרע בעיניו
ומשתדל היטב ב"סור מרע", וכן הירא את ה' נשמר מלפגום בחובותיו ומשתדל
היטב ב"עשה טוב".

במדרגות מסוימות ניתן להבחין גם בהשפעות עמוקות יותר, וכאן מזכיר
מקצתן: עבודה ביראה אינה "בשביל הנאת עצמו כלל, כי אם למלאות רצונו
יתברך". זו משמעותה של עבודת עבד, במובן הנעלה ביותר של מושג זה.
אמנם אין פירוש הדבר שהיא נעשית כמי שכפאו שד, חלילה, אלא בשמחה
ובתענוג - שכן העבד האמיתי רווה נחת ותענוג מתענוגו של אדונו.

1. החילוקים בתענוג שנזכרו כאן ראה בביאור יותר בד"ה אחרי ה' אלקיכם תלכו (שבת פרשת ראה
בהמשך יו"ט של ר"ה, תרס"ו. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים ₪ 175

במדרגה עליונה יותר מתבטל החילוק שבין עונג עצמי לבין עונג העבד
מתענוג האדון, שכן העבר הופך למהות אחת עם האדון ותענוג אחד לשניהם.
להרחבה בעניין, ראה סה"מ תרס"ו עמ' שכד ואילך.

וצריך להיות שתיהם, אהבה ויראה, וכמו שכתוב בספר של בינונים (תניא)
פרק מא:

היראה גם היא טבעית בלב כל ישראל, וצריך לגלותה
בהתבוננות איך מי שמלוא כל הארץ כבודו מביט עליו אם
עובדו כראוי. בזה יבוא לידי סור מרע ועשה טוב בשלמות,
ובבחינת עבודת עבד.

קיצור. יבאר אשר גם היראה טבעית בלב כל ישראל וצריך לגלותה

עלזידי ההתבוננות. על ידה באה השלמות בסור מרע
ועשה טוב ועסק התורה ומצוות הוא בבחינת עבד. (אופן התענוג
באהבה או ביראת).
177

כ

ועל זה נצטווינו ליגע עצמנו בהתבוננות והעמקת הדעת בעניינים הנ"ל
ולהתעורר באהבה ויראה, והן הגדפין לעסק התורה והמצוות,

גדפין הן כנפיים, כמבואר בתיקוני-הזוהר שאין עסק התורה ומעשה המצוות
עולים למעלה אלא עלדידי שתי כנפיים - אהבה ויראה (ראה לעיל, עמ' 129).

וצריך כל אחד ואחד לידע נאמנה אשר ביכולתו לבוא לאהבה ויראח
(עלדידי ההתבוננות והעמקת הדעת כו') אם במעט או בהרבה כו', ומחויב
הוא בדבר הן מצד קיום המצוות האלו בעצם והן מצד קיום התורה ומצוות
שהוא על ידן דווקא. ומחויב הוא ליגע את עצמו ובוא יבוא אליהם כו'.

כמבואר בפרקים טזדיט.

וכשלומד בדא"ח בעניינים השייכים לאהבה ויראה (ובאמת הוא כן בכל
עניין אלקי שלומד הוא שייך לאיזה מידה פרטית) חלילה לו לחשוב שאין זה
שייך אליו ולעבודתו שאינו בערך וה, וידע שוה שקר וטעות גמור הגורם לו
העדר העבודה, ועסק תורתו ועבודתו המה שני דברים מופרדים ושניהם בלתי
אמיתים כלל. כי אם בהעניין שלומד יתפלל בו אחת ושתיים ושלוש וכו'
ויתבונן ויעמיק דעתו חיטב בהעניין וותעורר על-ידי זה באהבה ויראה. ואם
בתחילה יטעום רק מעט טוב יוסיף וילך ויתעלה מדרגא לדרנא "הלוך ונסוע
[הננבה]" כו' (בראשית יב ט).

דא"ח: דברי אלקים חיים, כינוי לכתבי החסידות מאת נשיאי חב"ד.

המחשבה שהעניין הנלמד אינו שייך אל האדם הלומד מונעת ממנו להוציא
את הדברים מן הכוח אל הפועל. מנגד, הידיעה הברורה שיישום הנלמד הוא
מחובתו ובכוחו של הלומד, תביא אותו לעמל פנימי עקבי ויעיל של הבאת
הדברים אל הלב פנימה. עמל זה הוא מה שמכנה כאן 'להתפלל בהעניין
שלומד אחת ושתיים ושלושי, וסופו להביא להתעוררות אהבה ויראה בנפש.
"הלוך ונסוע הנגבה" - מידת האהבה מכוונת כלפי ספירת החסד, הפותחת את
הקו הימני ("נגבה") באילן הספירות. הפסוק נאמר באברהם אבינו - "אברהם
אהבי" (ישעיהו מא ח), שהיה מרכבה למידת החסד - ובדרך הקריאה הפנימית
הוא מתפרש כרומז להתעלותו ממדרגה למדרגה באהבת ה'.
178 קונטרס עץ החיים

וכאשר יאיר נפשו באור אהבה ויראה אז יתעלה משפלותו ופחיתותו
בכפיות הכוחות הטבעיים שלו ויתעלה במדרגתו, ולא כמו שטועים וחושבים
איך יתבעו מעצמם עניין אחבה ויראה והלא הם פחותים במדרגח כו/, כנ"ל
ריש פרק טו, אדרבה סיבת פחיתותם היא העדר האהבה ויראה, ובשיחיה
אהבה ויראה יתעלו במדרנתם. וכמו שנתבאר לעיל (עמ' 163), שעלדידי שאוהב
את ה' וחפץ לדבקה בו חרי הוא מתרחק מהדברים שהן הפכים מאלקות, וכל
עניין האהבה הוא ההעתקה וההזוה ממקומו הראשון כו וחיינו שנעתק
מענייניו הנשמיים והגופניים ומתקרב ומתדבק באלקות כו' כמו שכתוב
במקום אחר.

בדברים אלו יש חיזוק נוסף למי שקטנה אמונתו בעצמו ובשייכותו למידות
אהבה ויראה. המצוות שבהן נצטווינו, לא זו בלבד שאינן למעלה מכוחנו ולא
ניתנו לנו כדי לבוא עמנו בטרוניא ח"ו, אלא שהן לעזר לנו. כל השתדלות
במידת האהבה או במידת היראה פועלת פעולתה להוציא את האדם מפחיתותו,
וכך ממילא ייעשה ראוי למדרגה עליונה יותר של אהבה ויראה, וחוזר חלילה.

ומכל שכן שהאהבה היא מקור ל"ועשה טוב" והיראה הרי היא מקור ל"סור
מרע", דבכלל זה הוא גם כן כפיית הכוחות הטבעים וכמו שנתבאר לעיל
פרק ד בעניין הלאו ד"ולא תתורו" כו'. וגם ה"ועשה טוב" עללידי היראה היא
בבחינת עבודת עבד, כנ"ל פרק יט, ובהעדר העבודה באהבה ויראה באמת
הוא שפל ופחות שנמשך אחר הנפש הבהמית לחפוץ ולהתאוות כל הדברים
הגשמיים ונמשך אחריהם, כי מה ימנע אותו מזה, ו"עיר פרא אדם יולד" (איוב
יא יב) והמידות הטבעים חוקים המה בתולדותם ואקדמה טעניתיה כו' (ראה
זח"א קעט, א ואילך). ורק על-ידי אהבה ויראה על-ידי וה הוא מתעלה משפלותו
ופחיתותו כו'. ועסק התורה שלו וקיום מצוותיו המח כדבעי עלדידי האהבה
ויראה כנ"ל, ועלזידי כל זה הרי הוא עולה ממדרגה למדרגח כו'.

מתוך הקדמות אלו מובן היטב עד כמה גדולה טעותם של אלו שדבריהם
נזכרים בפרק טז רלעיל: "מה אנו ומה עבודתנו שיהיה לנו אהבה ויראה
באמת, ואיך נתבע מעצמנו עניין האהבה ויראה אחרי אשר פחותים אנחנו
במדרגתנו". על-פי קו המחשבה המנחה אותם, רק מי שאינו פחות רשאי
לתבוע מעצמו אהבה ויראה, ולקוות לזכות להן על-ידי יגיעתו. אמנם, תורת
החסידות מבארת שכל אדם הנו פחות קודם שזכה לאהבה ויראה, וזאת
משתי סיבות:

"אקדמה טעניתיה": חז"ל, בנוסחים שונים, תיארו את היצר"הרע כמי
ש"הקדים טענתו" ליצר-הטוב, וזאת מאחר וכבר משעת לידתו של אדם
מפעמת בו הנפש החיונית-הבהמית (כמשמעות הפסוק "עיר פרא אדם יוְּלֶד"),
קונטרס עץ החיים כ 179

המשרישה בו תפיסה גשמית ונטייה לחומריות העולם, ואילו הנפש האלוקית
מתחילה להשמיע את קולה רק מעת היותו בן מצוות.

"אהבה היא מקור ל'ועשה טוב' והיראה הרי היא מקור ל'סור מרעי":
כמבואר בתניא (פרק ד), אהבה היא שורש לרמ"ח מצוות עשה ויראה היא שורש
לשס"ה מצוות לא-תעשה, שני חלקי העבודה הכלליים של "סור מרע ועשה
טוב", שרק על ידם יש בכוחו של אדם לגבור על אחיזת הנפש הבהמית
ותאוותיה בנפשו האלקית.

היוצא מכל זוה שכל אחד ואחד צריך לתבוע בעצמו העבודה דאהבה ויראה
וצריך ליגע בוה תחילה בלימוד, להשיג העניינים חיטב, ואחר כך בהתבוננות
והעמקת הדעת, ויעלה ויניע אליהם כל חד לפום שיעורא דיליה ועוד יתעלה
בעילוי אחר עילוי ממדרגה למדרגה כו':

כלומר ממדרגת האהבה של "נפשי אויתיך", הקרובה אל האדם לפי ערך,
יוכל להתעלות למדרגת האהבה של "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה" (לעיל,
פרק טז), וכן בכל אחת ממדרגות אלו ישנם חילוקים רבים - עילוי אחר עילוי,
וכלשונו בסוף פרק יח: "אבל כללות העניין לא נפלאת היא ולא רחוקה היא
כלל וביכולת כל אחד ואחד לבוא לזה, כל חד לפום שיעורא דיליה, זה מעט
וזה הרבה כו', ובתחילה הוא במעט ואחר כך מוסיף והולך".

החיוב להתעורר באהבה ויראה הן מצד עצמן והן מצד קיום
תורה ומצוות על ידן. ילמד עניינים השייכים לזה ויתפלל בהם
כמה פעמים. אם פחות הוא אינו פטור בכך, שכן בלי אהבה
ויראה הוא שפל באמת, ועל ידן יתעלה במדרגתו.

קיצור. מסיק אשר כל אחד ואחד יכול ומחויב ליגע להתעורר
באהבה ויראה. עלזידי אהבה ויראה מתעלה משפלותו
‎Moy ans “> ps‏
181

כא

והנח על-פי כל הדברים הנאמרים לעיל תדעו ותבינו נחיצות והכרחיות ‎poy‏
‏פנימיות התורה ואשר היא עיקר חיינו.

כזכור, פנימיות התורה מביאה לידי אהבה ויראה (פרקים יגזיד), ורק על ידי
מידות אלו יש עלייה לעסק התורה וממילא מקבל האדם מסם החיים שבה
ואינה נעשית לו ח"ו לסם המוות. בנוסף, פנימיות התורה היא כנשמה לתורה
הנגלית (פרק טו), וכאשר אדם שוקד על לימודה ניתנת חיות בעסק תורתו
בנגלה והדבר מסייע לו לכוון בלימודו "לשמה". ממילא, אם התורה הקדושה
בכלל היא חיינו ואורך ימינו, הנה סגולותיה אלו של פנימיות התורה הופכות
אותה ל"עיקר חיינו".

ואם כי בומן ביום צריכים לעסוק יותר בתורה הנגלית בכדי לברר בירורין,
כנ"ל פרק יג בשם איגרת הקודש (כו), אבל זה ופא שיחיח עסק התורה רצוי
ומכוון אל אמיתית הכוונה הוא עלידי עסק התורה הפנימיות, ובה דווקא
יחיה בלימוד התורה הנגלית. ובלעדה אין לימוד הנגלה רצוי ומכוון כלל, כי
ח"ו ייפול הנופל ממנה שנעשה יש ודבר ויורד ונופל ח"ו ומתדבק באילנא
דמותא ר"ל, כי אם כאשר עוסק בפנימיות התורה ומתחבר עץ הדעת בעץ
החיים, כמו שנתבאר לעיל פרקים יג, יד ודטו הפרטים בזה, אז נעשה לו לימוד
הנגלה בחינת סמא דחיי כו'.

פנימיות התורה היא "עיקר חיינו" - באיכות, לא בכמות. עיקר תכלית ירידת
הנשמה אל הגוף בעולם הזה ועיקר תכלית מתן תורה הוא לברר בירורים, וזאת
באמצעות עסק התורה שבעל-פה המתלבשת בלבושי המתברר, המציאות
הגשמית. משום כך, מרבית זמנם של לומדי התורה בכל דור ודור מוקדש
לתורת הנגלה, ולא לפנימיות התורה. אלא שהיא הנותנת, מאחר ואין אפשרות
להצליח בבירור בירורים מבלי לעסוק בפנימיות התורה - הרי שגם הזמן
המועט יחסית המוקדש ללימודה נחשב לעיקר ול"דבר המעמיד" ביחס לכלל
הלימוד ולתוצאותיו המוצלחות.
182 קונטרס עץ החיים

פנימיות התורה היא עיקר חיינו, ואף שרוב היום עוסקים

בנגלה, הנה רק ע"י הפנימיות יהיה עסק זה רצוי ומכוון

לאמיתית הכוונה בבחינת סם החיים ולא ייפול ויתדבק
באילנא דמותא ח"ו.

קיצור. תוכן הנ"ל בהכרחיות עסק פנימיות התורה.
183

כב

ועתה עליי להודיע לכם מטרת התייסדות אגודתנוי.

קונטרס זה, כמתואר בפתיחתו, אינו חיבור רגיל בתורת החסידות אלא מכתב
ש"ניתן לתלמידי 'תומכידתמימים' יחיו". מטרת המכתב הייתה לברר את מטרת
הקמת ישיבת "תומכי תמימים" בליובאוויטש, ולשוב ולעורר את התלמידים
למקד את עבודתם באותה מטרה. עד לפרק זה הניח הרבי הרש"ב את התשתית
הרעיונית לדרכה של הישיבה, ומעתה הוא פונה אל התלמידים - ה"תמימים"
- פנייה שיש בה התייחסות מעשית מפורטת באשר לסדר היום ולאופי הלימוד
הנרצה מאתם.

תדעו אשר מטרת יפוד אנודתנו אינו רק להחויק בחורים שיעסקו בתורה.
במילות אחרות, יסוד אגודתנו אינו להגדיל ולהרחיב עסק התורה הנגלית, כי
אם ואת היא תכלית יסוד אנודתנו, אשר הבחורים העופקים בתורה הנגלית
יהיו יהודים (אידען) יראים ושלמים עם ה' ותורתו. וכבר פירשנו שיחתנו
במקום אחר (במכתב המתחיל "נודה לה' על כל הטוב" (להלן הוספה ב, עמ'
3) הדבר אשר הביאנו ליסד אנודתנו, כאשר ראה ראינו אשר התורה חוגרת
שק עב מאוד ועוסקים שלא לשמה כלל, והרבה מהצעירים הלומדים תורה
אין בהם יראת שמים כלל והמה ותורתם משוקעים באתר דמותא ממש ר"ל.
ולא די להם ברעה הואת עוד מרעה אל רעה יוצאים ונעשים מורי הוראות
בישראל, ורכים חללים יפילו ר"ל, ה' ישמרנו מהם, ולתכלית זה נתעוררנו
ליסד אנודה להחזיק בחורים העוסקים בתורח לשמרם מהדברים המזיקים
ולהשתדל בכל האפשרי - בעורתו יתברך - לנטוע בהם איזה הרגש פנימי
ביראת ה' ואהבת ה' וידעו במה הם עוסקים, מה הם לומדים (חיינו חכמתו
יתברך) ובשביל מה הם לומדים, ויחיו בלימוד תורתם,

בקצרה: "תומכי תמימים" לא נועדה להיות עוד ישיבה שבה ילמדו בחורים
צעירים את דרכי עיון תורת הנגלה. ישיבות כאלו היו רבות, ו"תומכי תמימים"
הוקמה על מנת לתת מענה לחיסרון הניכר ברבים מבוגריהן. החיסרון
ויסודותיו תוארו בהרחבה בפרקים הקודמים, והמרפא המוצע כנגדם הלא הוא
עסק פנימיות התורה. יש לזכור שבשנים ההן לא היה לימוד מסוג זה רווח
בישיבות. בחורים עסקו מגיל העשרה ועד צאתם לכהן בקודש כרבנים או

1. הכותה להתייסדות ישיבת "תומכי תמימים". [הערת כ"ק אדמו"ר]
184 קונטרס עץ החיים

כדיינים בלימוד גמרא בבקיאות ובעיון, בלימוד הפוסקים הראשונים
והאחרונים, אך מעטים בלבד הקדישו זמן ניכר לקביעות בלימוד פנימיות
התורה.

ובאשר דרך החיים המביאה לוה היא לימוד פנימיות התורה, כמו שנתבאר
לעיל, לואת שמנו יסוד ועיקר אשר כל אחד ואחד ילמוד דא"ח זמן נכון
ביום, ועם חיות שיותר זמן ייתנו על עסק התורה הנגלית, אשר כן צריך
להיות כנ"ל (פוק כא) - ועל זה אנו משניחים שילמדו הרבה בגפ"ת ובלימוד
הנרצה שיתבאר לקמן - מכל מקום עיקר ויסוד הדבר הוא חלימוד בדא"ח,
שידעו את ה' ומתוך כך יבואו אל יראת ה' ואהבת ה' כו', וכמו שנתבאר
לעיל באורך.

"דרך החיים המביאה לזה": כדררשת הפסוק שהוצב בראש הקונטרס - "כי
נר מצוה ותורה אור, ודרך חיים תוכחות מוסר" (וראה לעיל, סוף פרק טו).

גפ"ת: גמרא, פירוש (רש"י), תוספות. עיקר בניין לימוד תורת הנגלה, דף
אחר דף, כפי המנהג הנוהג בישיבות מזה דורות רבים.

והגבלנו על זה שכל אחד ואחד ילמוד לא פחות מארבע שעות ביום הא"ח
‎pay my)‏ שליש מהשעות שעוסקים בתורה ביום. ‏ ועיין מה שכתוב
בליקוטי-תורח (ויקרא ה, ג) בהביאור ד"ולא תשבית" פרק ה. וכן שמעתי
מפורש מכ"ק אאמו"ר וצוקלה"ה נ"ע זי"ע, אשר בחול צריכים ללמוד שליש
חסידות ושני שלישים נגלח):

כ"ק אאמו"ר: הוא הרבי מהר"ש, רבי שמואל שניאורסאהן מליובאוויטש
(תקצ"ד"תרמ"ג). ‎JD‏ מובא בצוואתו (אג"ק כ"ק מהר"ש, עמ" יג): "תתאמצו
ותתחזקו לעסוק בתורה הנגלית והנסתר. ב' שלישי היום והלילה בנגלה
ושליש בנסתר".

ייסוד תומכי-תמימים: על מנת להנחיל לימוד דא"ח.
קביעת זמן של ארבע שעות ביום ללימוד זה.

קיצור, מטרת אגודתנו - עסק בתורה בהרגש פנימי באהבה ויראה,
הדרך לזה עלדידי לימוד דא"ח, זמן קבוע בכל יום (בימות
החול שליש בדא"ח, ב' שלישים בנגלה).
185

כנ

והנה הבחורים הראשונים אשר אתם נתייסדה אגודתנו ידעו את מטרת יסוד
אגודתנו, וגם המה בחרו וחפצו בזה, וקיימו וקיבלו עליהם בנפש חפצה לעסוק
בדא"ח כפי זמן הנ"ל ובלימוד הטוב - ותודה לא-ל עשו פרי והצליחו. וגם
עתה תודה לא-ל רבים מהבחורים הולכים בדרך הזה ומתאימים אל הכוונה
האמיתית והולכים ועולים, תודה לאדל.

אמנם יש גם כן רבים אשר במשך הוזמן נתעלם מהם הכוונה האמיתית.
וביותר בא הדבר בסיבת אשר נקבצו ובאו במשך הומן בחורים חדשים אשר
לא ידעו כלל מעסק החסידות. ואם כי אינם הפכיים ח"ו, אבל מעסק החסידות
אינם יודעים ובאו רק בשביל לימוד הנגלח, ועלזידי זה רוח זר הופיע בבית
המדרש לאמר אשר עיקר הכוונה הוא רק בלימוד הנגלה, ולימוד החסידות
הוא כטפל ח"ו, וכן המה נוהנים בעצמם אשר העיקר בנפשם הוא לימוד
הנגלה, וחסידות לומדים רק בכדי לצאת ידי חובה לבד. וממילא מובן אשר
המה ולימוד תורתם אינם כלל וכלל כפי הכוונה הרצויה בעסק התורה
ובמציאות עצמן במצבם ומדרנתם הרוחני.

ולואת הנני להודיעם בפעם הואת אשר לא זאת היא מטרת כוונתנו, כלל
לא. כי אם תכלית כוונת התייסדות אגודתנו הוא בשביל לימוד החסידות,
באשר הוא עיקר חיינו, ובזה דווקא יחיו בלימוד התורה הנגלית, ויחיו חמה
ועסק התורה שלהם רצויים לפני ה' נותן התורה:

הקונטרס נכתב כדי להודיע ולעורר בחורים חדשים
בישיבה, שלא ידעו מעסק החסידות ועסקו בה כדי 'לצאת
ידי חובה' בלבד.

קיצור. יש טועים בהמטרה, ולכן חוזר ומודיעם.
187

כר

והנה עיניכם הרואות אשר אנחנו קיבלנו עלינו בלי נדר להשלים כל
מחסורכם ובאוות ובחפץ נפשנו אנחנו משתדלים בזה, למען יהיח לבבכם
ודעתכם פנויה לעסק התורה ועבודת הוי'. אמנם מי שאינו מקיים תנאי מודעה
הואת בלימוד דא"ח ד' שעות בכל יום, להווי יודע אשר הוא נהנה מאיתנו
שלא בדין:

מאחר ומטרת ייסוד הישיבה היא לימוד דא"ח,
הרי שמי שאינו מקיימה נהנה שלא כדין מהישיבה.

קיצור. מי שאינו מקיים הסדר נהנה שלא כדין.
189

no

ובאשר חיזוק וקיום כל דבר הוא הקביעות זמן - ובפרט בעסק דא"ח אשר
יש זמנים המפוגלים דווקא ללימוד הוה, ויש זמנים אשר בהם נחוץ ללמוד
דא"ח, וגם בדרך כלל טוב ללמוד דא"ח בשני זמנים ביום,

"זמנים המסוגלים" הם שעות שתכונתן מסייעת ללימוד החסידות, ו"זמנים
אשר בהם נחוץ ללמוד דא"ח" הם שעות שתכונתן דורשת את לימוד החסידות.
ההדרכה ללמוד דא"ח בשני זמנים ביום, אפשר שתכליתה להביא לכך שרושם
הלימוד יתפשט על פני היום כולו ביתר שאת (מפי הרב זלמן גופין).

הנה הזמן המפוגל ללימוד דא"ח הוא בבוקר קודם התפלה, שאז מאיר
מלמעלה מבחינת לובן העליון דאתערותא דיליה הוא ב"בקר דאברהם"
(זח"א רג, א ובכ"מ בזוהר), וכמו שכתוב בתורה-אור (בואשית כג, ד) ד"ח "וישכם
לבן בבקר".

כמדובר לעיל, תכלית לימוד דא"ח היא לעורר בנפש את מידות האהבה
והיראה, שעל ידן עולות התפילה והתורה נוכח פני ה'. אדמו"ר הזקן, במאמרו
המצוין כאן, מסביר שהיכולת לעורר מידות אלו נמשכת לנו בירושה מאבותינו
הקדושים - אברהם ויצחק - שהיו מרכבה למידותיו של הקב"ה עצמו. אמנם,
השגה כזו של הרגשה מוחשית וודאית - בבחינת "הכיר אברהם את בוראו"
(נדרים לב, א) - לאו כל מוחא סביל. אך מאחר וכולנו נמשכים מנשמות
שנים"עשר השבטים, הנמשכות מנשמותיהם הגדולות של האבות הקדושים, הרי
שבאתערותא דלתתא - כשאנו אוחזים במידת יעקב אבינו ע"ה ומעוררים
רחמים על עצמנו בתפילה ובתחנונים - נמשכת אלינו אתערותא דלעילא
"להיות נמשך גילוי אור אין-סוף ברוך-הוא ובחינת מעלות ומדרגות האבות
בבחינת גילוי ממש בנפשו, דהיינו בחינת דעת והרגשה כאילו רואה כו'".

אמנם, מעיר אדמו"ר הזקן, מאחר ואנו איננו בבחינת מרכבה למידות החסר
והגבורה, הרי שיש להבין כיצר יועילו לנו הרחמים לזכותנו בהמשכתן. והרי
מידת הרחמים חולקת שורש אחד עם מידת האמת, והקב"ה הנו רחמן - אך
לא ותרן. על כך הוא לומד מן הפסוקים המתארים את יחסו של לבן הארמי
אל השבטים, בני יעקב: "וישכם לבן בבקר וינשק לבניו ולבנותיו ויברך אתהם,
וילך וישב לבן למקמו ויעקב הלך לדרכו" (בראשית לב א-ב). וכך הוא מבאר:
190 קונטרס עץ החיים

והמשכה זו היא ממקור הרחמים עליונים שלמעלה מעלה מסרר
ההשתלשלות, ששם מקור ושורש הרחמים מה שאינו מושג ונתפס בסרר
השתלשלות... וזהו "וישכם לבן בבקר", פירוש לבן דקדושה - הוא בחינת לובן
העליון, דהיינו בחינת אור עצמותו ומהותו של אור אין-סוף ב"ה, כמשל מראה
וגוון לבן שאינו דומה לכל המראות וגוונים, שהגוונים שלהם נתהוו על-ידי
צבע, מה שאין כן מראה וגוון לבן הוא עצמות הדבר ומהותו שלא נשתנה ולא
נתהווה עלדידי צבע...

בהמשך דבריו מבאר אדמו"ר הזקן שכל מה שנאמר בגנותו של לבן הארמי
נאמר לשבח במעלתו של לובן העליון, עצמות אור אין-סוף. כשם שלבן החליף
ברמאותו את משכורתו של יעקב מעקודים לנקודים ומנקודים לעקודים, כך
עצמות אור אין-סוף מהפך מבחינה לבחינה כרצונו, שכן הכול בטל במציאות
לפניו ואין מצרו הפרש בין גדול וקטן, חושך ואור. כך מובן שממקום כזה,
שכל ישראל אחוזים בו, יכולות מידות אהבה ויראה להימשך גם למי שאינו
ראוי להן מצד השגתו, והוא זוכה להן רק בתוקף רחמי ה' עליו.

זמנה של המשכה עליונה זו הוא בבוקר, כלשון הפסוק: "וישכם לבן בבקר".
לשון זהה נאמרה גם באברהם אבינו ע"ה: "וישכם אברהם בבקר" (בראשית כב
ג), ומשמעות הדבר היא שכל פעולת הרחמים יסודה במידת החסר העליונה,
מידתו של אברהם המאירה בזמן התפילה שתיקן - תפילת השחר. ביטוי לכך
במטבע לשון הברכה, הכולל את בקשת הרחמים בברכת האהבה: "אהבת עולם
אהבתנו... אבינו אב הרחמן, המרחם רחם עלינו, ותן בלבנו בינה". לפיכך,
ממשיך אדמו"ר הזקן ומבאר:

"וילך וישב לבן למקומו", שזמן הארת בחינה זו היא בבוקר, זמן תפילת
השחר, אבל אחר התפילה מסתלק הארה זו, ולכך צריך להתפלל בכל יום,
שבכל יום חוזר ונמשך הארה זו וחוזר ונסתלק אחר התפילה. "ויעקב הלך
לדרכו" - בחינת יעקב, יו"ד עקב - הלך ונמשך, בחינת תורה ומצוות, דתורה
אקרי דרך (קידושין ב, ב), ודי למבין.

שמו של יעקב אבינו רומז לירידת החכמה העליונה אל העקב, להתלבש
בלבושי הגשמיות במדרגות התחתונות של עולמות בי"ע. במסגרת המשל
לסדר יומו של המתפלל מרומזת כאן ההליכה מחיל אל חיל - מבית הכנסת
אל בית המדרש (ראה שו"ע או"ח קנה: א). כאמור, לומד התורה אינו יכול
להצליח בעבודת הבירורים מבלי להשריש אותה תחילה בתפילה באהבה
וביראה. משום כך ראשית הכול היא בלימוד החסידות בזמן המסוגל לכך, זמן
של "וישכם לבן בבקר", כאשר מתוך כך הולך יעקב לדרכו בלימוד התורה
ובעסק המצוות במשך היום כולו.
קונטרס עץ החיים כח 191

ובומן הזה ילמדו לכל הפחות ב' שעות, וחיינו בשעה שביעית ומחצה
יתאספו כולם אל הזאל [=אולפ] הגדול (ולא ילמדו על הקוואטירען [=אכסניה]
או במקומות אחרים כי אם יבואו כולם בהזאל הגדול כמו אל לימוד הנגלה)
אחרי הנחת תפילין וקריאת שמע ואחר שתיית טיי, וילמדו ב' שעות רצופות
עד שעה תשיעית ומחצה. ואם באפשר שיתחילו בשעה שביעית יותר טוב
מצד זמן התפילה, שלא יתאחר.

הלומדים בפני עצמם ייעשו אנודות, כל אנודה מחמישה או שישה בחורים
או יותר, אשר ילמדו עניין אחד. ואין כוונתי שאחד יאמר והשאר ישמעו, אלא
שכולם ילמדו, רק שלא ילמדו כל אחד ואחד עניינים שונים אלא כל אנודה
תלמוד עניין אחד וידברו איש אל רעהו בהבנת העניין, וגוף הלימוד ילמדו או
כולם יחד או שניים שניים, וכל האנודה תלמוד על שולחן מיוחד בכדי שלא
יתבלבלו העניינים, וגם לבעלי האגודה האחת יהיה מקום מרווח שיוכלו ללמוד
שניים שניים ולא יבלבלו זה את זה.

חכמים מדריכים: "מאי דכתיב 'חרב אל הבדים ונאֶלוּ' (ירמיהו נ לו)? חרב על
צווארי שונאיהם של ישראל שעוסקים בתורה בד בבד [=בדדן, ולא עוד אלא
שמיטפשין... ולא עוד אלא שחוטאין" (מכות י, א). פעמים, אמנם, שהבדידות
יפה למי שמבקש להעמיק דעת בעניין מסוים, אך ככלל הלימוד בחברותא -
או בחבורה - יפה ומפרה ממנו. בסדר המתואר כאן ניכר הניסיון לתת מקום
הן לחברותא המצומצמת, המתקדמת בלימודה באין מפריע, והן למקומה בתוך
קבוצת לומדים גדולה יותר המספקת תחושת שייכות ובכך מסייעת לקביעות
הלימוד ולרציפותו.

וכל דרוש שלומדים יחזרו עליו פעם או שתיים כפי הדרוש, כי בפעם אחת
אי אפשר לידע את העניין לאמיתתו כי אם בפעם השנייה או השלישית יכולים
לבוא על אמיתית העניין, וגם עלזידי זה יוקלם העניין אצלם וידעו אותו,

לעיל (פרק יו) עמדנו על האתגר שבהעמקת הדעת, שבאמצעותה הלומד תוקע
מחשבתו בהוויה הרחוקה מחושיו החיצוניים ומחוויית חייו הפשוטה, והופך
אותה למציאות קרובה ומוחשית עד מאוד. הכלי המעשי לכך הוא ריבוי חזרות
על העניין הנלמד. בהקשר זה, יש להעיר שהדרישה המוצגת כאן היא בוודאי
דרישת סף בלבד, ומזקני החסידים זכינו לשמוע על לימוד שכלל עשרות רבות
של חזרות, עד שהדברים היו לאחד עם נפשו של הלומד.
192 קונטרס עץ החיים

והשומעים מהמשפיעים הרשב"ץ1 [=ר' שמואל בצלאל] שי' והר"מ? [=ר' מיכאל]
שי' ישמעו מתוך הספר דווקא, וישמעו חיטב מה שלומדים, ואחר כך יחזרו
בפני עצמם מה ששמעו ויחזרו שניים ביחד, לא פחות, ויחזרו היטב את
הדברים ששמעו ומח שלא יוכרו או לא יבינו ישאלו מהמשפיע, והנערים
המתחילים אשר אינם יודעים. עדיין בדא"ח ילמוד עמהם הר"מ [ר' משה]
מועמבין שי' ויסבור להם ויבינם את הדברים חיטב עד שיבינו, וגם המה יחזרו
אחר כך בפני עצמם שניים שניים.

משפיע הוא איש הסגל המופקד על חינוך ה'תמימים' הן בלימוד החסידות
והן בדרכי החסידות. במסגרת תפקידו זה הוא מלמד, מתוועד ואף משוחח
באופן אישי עם התלמידים.

והנני ממנה את הרי"ק ז"פ* [=ר' יעקב קאפיל זעליקסאן] שי" להשניח על ‎yor‏
‏בואם אל לימוד החסידות, ומחויב. הרי"ק לבוא אל הזאל בשעח שביעית
ומחצה ויראה אם באו כולם אל הלימוד. ומי שלא יבוא בזמנו יורשם בפנקס
(ובומן שהרי"ק יהיה במסחר האתרונים אני מבקש את המשגיח הרז"ן* [הרב
ר' זאב וואלף] שי' שהוא ישגיח על זה). ואם לומדים באופן שבתוב לעיל ישניח
על זה הר"מ מועמבין, וגם הרי"ק ישניח על זה.

ער כאן באשר ללימוד חסידות בזמן הבוקר, שהוא זמן המסוגל ללימוד דא"ח.
והקביעות זמן הב' יחיח בלילה, כי בלילה צריכים ללמוד דא"ח,

בכללות, הלילה ‎xin‏ זמן ההסתר ושליטת הדינים, והדבר נוגע ישירות
למאבקו של עובד ה' כנגד המשיכה אחר הגשמיות וקליפת נוגה ומעצים את
הצורך בלימוד דא"ח - הכלי העיקרי לניצחון במלחמה זו. כך מבאר במקום
אחר (המשך תער"ב ח"ב, עמ' תשלז):

וידוע דלילה הוא זמן החושך, בחינת העלם והסתר, וכמו האדם כשישן הרי

1. הרשב"ץ: ר' שמואל בצלאל בר' שלום שבתי שעפטל. תולדותיו ראה בהתמים, חוברת א עמ' סז
ואילך. [הערת כ"ק אדמו"ר]

2. והר"מ: ר' מיכאל בלינער מנעוועל. ראה אודותיו בהערות לתורת שלום - ספר השיחות, עמ" שכב.
[הערת כ"ק אדמו"ר]

3. הר"מ מזעמבי: ר' משה מזעבץ. מחסידי אדמו"ר מהר"ש נ"ע. תלמידר של הרב רי אברהם
מזעמבין וחברר של הר"ש גרתם אסתרמן. נפטר בשבט תרע"ה בליובאוויטש. [הערת כ"ק אדמו"ר]

4. הרי"ק ז"ם: ר' יעקב קאפיל זעליקסאן. בן הרב ר" אברהם - הנקרא דער מ"ץ - שחיה רב
בלירבאוויטש בימי הצ"צ. [הערת כ"ק אדמו"ר]

5. הרז" הרב ר' זאב וואלף (תר"ח-תר"ע), בנר של ר' משה אברהם לעריטין רחתנר של הרב ר' גרשון
בער מפאהאר. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים כח 193

מסתלקים ממנו הכוחות פנימיים דשכל ומידות וראייה ושמיעה כו' דאז נרגש
הגוף ביותר כו', דביום כשהוא ער ומאיר בו אור הנפש הרי הגוף בטל אל
הנפש ונגרר אחריו ועיקר ההתגלות הוא הנפש כו', ובפרט בנשמות ישראל
עובדי ה' שמאיר בהם אור הנשמה בעבודה דתפילה ותורה והגשמת וחומריות
הגוף הוא בבחינת העלם ובבחינת הכנעה וביטול לגבי הנפש האלקית כו',
ובלילה הוא להפך - דאור וחיות הנפש מתעלם ומה שבהתגלות הוא הגוף,
וכאילו אין בו חיות הנפש, רשינה אחד מס' במיתה כו', וגם אז התגברות
החומריות והיא הרוח טומאה השורה עליו שזהו בחי' מוות ורע.

וילמדו בערך מקודם שעה ט' עד שעה י"א, ואותן שאי-אפשר לישב עד
שעה י"א והולכים קודם שעה י"א לישן, יתחילו ללמוד קודם שעה ט' באופן
שילמדו ב' שעות רצופות דא"ח. ווה יחיה על-פי השנחת המשגיח הרז"ו שי'
וכפי שיסדר הוא איוה מהבחורים אינם יכולים לישב כל כך ומתי יתחילו
בלימוד. הדא"ח, והרי"ק שי" ישגיח שיקיימו כפי שיסדר המשניח, ואופן
חלימוד בלילה יהיה כמו שנתבאר לעיל בלמוד הבוקר. וכל זה לבד לימוד
התניא שבין מנחה למעריב, ואותן אשר יתרשלו בעסק דא"ח ייענשו כפי
מידת התרשלותם. ומי שנראה שאינו נותן את עצמו ללימוד דא"ח ינורש
לנמרי מאנודתנו.

ואותן העומדים בבוקר בהשכמה ילמדו כל חעת שקודם התפלה דא"ח, כי
בדרך כלל קודם התפילה* אין צריך להיות לימוד אחר כי אם לימוד דא"ח,
ושעות היום מספיקות ללימוד הנגלה. ונגד זה הרשות בידם למעט בלימוד
הדא"ח בלילה (באופן שיתאים שיעור זמן הנ"ל), אבל מקצת דא"ח צריכים
ללמוד בלילה, כי הזמן הוה צריך לדא"ח.

כלומר: הלומדים דא"ח בהשכמת הבוקר רשאים למעט מזמן לימוד הדא"ח
בלילה, ‎Jo‏ שיישמר היחס של ארבע שעות ללימוד חסידות ושמונה שעות
ללימוד נגלה. אמנם אל להם לבטל לגמרי את קביעות לימוד החסידות בלילה,
שכן כאמור לעיל - יש ללמוד חסידות הן בזמן המסוגל לה (בוקר) והן בזמן
הצריך לה (לילה).

ויום השבת קודש קדוש יחיה כולו על עסק דא"ח,

בצוואת כ"ק אדמו"ר מהר"ש שהוזכרה לעיל (עמ' 184) נאמר: "וביום
השבתדקודש ב' שלישים בנסתר ושליש בנגלה". ואפשר שהכוונה כאן היא

שעיקר עסק התורה ביום השבת צריך להיות בלימוד דא"ח (וראה תורת-מנחס
ח"ז עמ" 286).

6. להעיר מפרעו"י (ברכות ה, ב) ד"ה סמוך ולקו"ת ביאור לד"ה תורה צווה סס"ד. משא"כ לימוד דא"ח
ראה לקר"ת סד"ה תחת אשר לא עבדת, ולהעיר מהגהות מלא הרועים בברכות שם. [הערת כ"ק אדמו"ר]
194 קונטרס עץ החיים

ובדרך כלל צריכים לשמור מאוד הומן ביום חשבת קודש לעסוק בו בתורח
ולא לפנות ח"ו לדברי הבאי, אשר גם בימות החול צריכים לחיוהר בזה וביותר
בשבת קודש, כי קדוש היום לד' אלקינו וניתן לישראל לשבוע ולהתענג מטובו
יתברך. והטיול ביום השבת קודש הוא בלתי מרוצה כלל וכלל, ולא מצאנו
שהותר ביום הוה רק לישן יותר מעט מכל יום, וכן לענגו באכילה ושתייה,

כך פסק אדמו"ר הזקן בשולחנו (או"ח רצ: ה):

לא ניתנו שבתות וימים-טובים לישראל אלא כדי לעסוק בהם בתורה, ‎Sow‏
‏ימות החול הם טרודים במלאכתם ואין להם פנאי לעסוק בה בקביעות, ובשבת
הם פנויים ממלאכה ויכולים לעסוק בה כראוי. לפיכך פועלים ובעלי בתים
שאינם עוסקים בתורה בקביעות כל ימי השבוע לא ימשיכו הרבה בעונג אכילה
ושתייה בשבת, ודי להם בעונג קצת, שצריכים לעסוק בתורה הרבה. אבל
תלמידי חכמים העוסקים בתורה בקביעות כל ימי השבוע ימשיכו קצת יותר
בעונג אכילה ושתייה, כי הם מתענגים בלימודם כל ימות השבוע, ומכל מקום
גם הם צריכים לעסוק בתורה ואינם רשאים למשוך כל היום בעונג אכילה
ושתייה ושינה, שהרי נאמר "שבת לה' אלקיך" (שמות כ ט).

אבל בתנאי שיחיה לכבוד שבת, וחיינו שירגיש שוח לכבוד שבת ו"אימת
שבת עליו" (תוספתא דמאי ה: ב) - היינו הביטול הכללי דשבת עליו (וכידוע
דשבת? הוא עליית חיצוניות העולמות גם כן והכול עולה למעלה, ובפרט
עלדידי תפילה דשבת מתעלה נפשו כו', וידוע דתפילות דשבת וסעודות דשבת
שייכים חמה זה לזה) - אבל לבטל הזמן בשבת בדברי הבאי ח"ו הוא ‎py‏
‏גדול ר"ל, ובפרט בעניין הטיול בשבת קודש שאו כל העולם מטיילים לא
יינקה מרע ח"ו ושומר נפשו ירחק מזח:

אימת שבת: בתוספתא במסכת דמאי נאמר שמי שלקח פירות מעם הארץ,
שאינו נאמן על המעשרות, "שואלו בשבת - ואוכל" (ה: א); ובטעם הדבר
מבואר: "שאימת שבת על עם הארץ" (ה: ב). משמע: אף שמדובר באדם שאינו
נאמן לומר שעישר את פירותיו, וממילא הפירות הנם 'דמאי' ויש לעשרם בלי
ברכה, בשבת - שבה אסור לעשר פירות - ניתן להאמין לו, "מפני שאימת
שבת עליו והוא אומר אמת" (תוספות חולין עה, ב ד"ה תרומת מעשר).

"אימת שבת" היא הביטול הכללי הנמשך לנפשות ישראל כתוצאה מהתהליך
הרוחני של עליית העולמות, הכולל אפילו את המדרגות החיצוניות והתחתונות
של המציאות. אם כך הוא בעם הארץ החשוד על המעשרות, ודאי שכך הוא

7 ראה ע"ד כ"ז בס' המצות מצות אכילת ק"ק. [הערת כ"ק אדמו"ר]
קונטרס עץ החיים כח 195

במי שנותן נפשו בתפילות השבת, וממילא מובן שצביון יום השבת של אדם
כזה אינו כולל בתוכו עונג גשמי שאינו חדור ב"אימת שבת" זו.

קביעות זמן לימוד דא"ח בבוקר ובלילה. סדר הלימוד בזוגות
ובחבורות. בשבת קודש יש לשמור הזמן ולעסוק בדא"ח בלבד.

קיצור. זמן מסוגל ללימוד דא"ח בבוקר קודם התפילה. זמן נחוץ
ללימוד זה - בלילה. ויפרט זמני הלימוד ואופנו. יום השבת
קודש כולו לדא"ח. שמירת הזמן בשבת קודש.
197

כו

עוד ‎pow‏ לאלקה. הנה בשל"ח (דף קפא, א!) הביא בשם חמדרש (ילקוט שמעוני
תהלים, תתעח) דקובע עתים לתורה הרי זה מפר תורה כו', והקשה על זה: הלא
קביעת עתים לתורה היא המעלה הראשונה שעליה האדם נשאל כו' (שבת לא, א)

קביעת עתים לתורה היא ייחוד זמן קבוע בכל יום ללימוד, ונחשבת למעלה
גדולה שעליה נשאל האדם בתחילת דינו בבית-דין של מעלה. אם כן, מדוע
שולל אותה המדרש?

(בירושלמי פרק ם דברכות (הלכה ה) איתא "העושה תורה עתים הרי זה
[מפר ברית]" כו'. ונראה שהכוונה על זה שאמרו בגמרא דפנהדרין (צט, ב) "זה
הלומד תורה לפרקים" כו').

"העושה תורתו עתים", או "הלומד תורה לפרקים", הוא מי שאין לו קביעות
כלשהי בלימודו ורק באקראי הוא פותח ספר ומעיין בו.

ויש לומר שהכוונה בחקובע עתים לתורה חיינו שמדקדק בקביעות חזמן
שלא יוסיף על זה, והיינו מפני שהדבר עליו כמשא. ועל דרך שאמרו במשנה
דברכות (ד: ד) "העושה תפילתו קבע", ובגמרא אמר על וה "כל שתפילתו
דומה עליו כמשוי" (ברכות כט, ב), דכשם דבתפילה דכשהיא כמשא עליו אינה
רחמים ותחנונים ואין זו תפילח - שכל עניינה כוונת הלב והרגש פנימה,
וכשהיא כמשוי הרי היא ההיפוך מוה לגמרי; כמו כן הוא בתורה, מאחר שהיא
עליו כמשא אין זו תורה, ובפרט בלימוד דא"ח אם היא כמשא אינו פועל
מאומה מפני שכל עניינה הוא ההרגש אלקי שבח כנ"ל.

"הקובע עתים לתורה", אם כן, הוא העושה תורתו קבע. השוואת התורה
לתפילה מצד "כוונת הלב והרגש פנימה" עשויה להתמיה את מי שהורגל
לתפוס את לימוד התורה בדרך המתוארת בתחילת פרק כב. לכאורה, יאמרו
רבים מלומדי הישיבות אז והיום, מה לזה ולתורה? בשלמא תפילה כולה
רחמים ותחנונים, אולם תורה היא עניין שבשכל ומה לי אם היא דומה על
הלומד כמשוי? אולם המתבונן על התורה לאור דרך תורת החסידות -
המבוארת יפה בפרקים הקודמים, ברור לו שלא ייתכן לטעום מסם החיים

1. הוא במס' שבועות שלו פרק נר מצוה ד"ה היום הזה יום מ"ת. [הערת כ"ק אדמו"ר]
198 קונטרס עץ החיים

שבתורה בלא התקשרות נפשית אליה, וממילא לימוד שהוא כ"משוי" או בדרך
של "קבע" לא יוכל להוביל את הלומד למחוז חפצו. כך בלימוד התורה בכלל
וכך בלימוד החסידות בפרט, שכן בלימוד זה האחרון ה"הרגש אלוקי" - ולא
ההשגה השכלית - הוא המטרה העיקרית.

כי אם צריך ללמוד ברצון וחשק ואז לא ידקדק בהזמן כל כך, וידע אשר
בחזמן שלומד דא"ח הוא מרוויח בלימוד הנגלה אשר גם במיעוט זמן ימצא
הרבה יותר מוולתו בריבוי זמן,

לכאורה, ניתן להסביר רווח זה בכך שלימוד דא"ח מגביר גם את חיוניותו
של לימוד הנגלה, שהרי פנימיות התורה ביחס לנגלות התורה היא כנשמה
לגוף (לעיל, פרק טו). בהקשר זה היה הרבי זי"ע מציין פעמים רבות לדברי
הבבלי (ברכות לב, ב) על חסידים הראשונים, שהיו שוהין תשע שעות ביום
בתפילה עד שהיה מקום לשאול "תורתן היאך משתמרת ומלאכתן היאך
נעשית", ומשיבה הגמרא: "מתוך שחסידים הם - תורתם משתמרת ומלאכתן
מתברכת". ועוד הוסיף שבירושלמי (ברכות ה: א) הגרסה היא: "על ידי שחסידים
היו - הייתה ברכה ניתנת בתורתן" (וראה הל' ת"ת לאדמו"ר הזקן ד: הדו).

(והלימוד בחשק וחיות בדא"ח בנקל הרבה יותר לפעול בעצמו מבלימוד
הנגלה, באשר הוא לומד עניין אלקי, הנה גם במעט התקשרות בהעניין שלומד
ימצא בו חיות. וגם לפי שהיא בחינת עץ החיים בעצם כנ"ל פרק יג, לכן בנקל
למצוא בזה חיות. וצריכים ללמוד בקול ודיבור, שהקול מעורר כוונת הלב
ומוסיף חיות בהלימוד). ‎man‏ היא הבחינה: מי שאינו מדקדק כל כך בהזמן
הוא שחביב עליו לימוד הדא"ח ותפעול עליו להאיר נפשו באור החיים:

לא ידקדק בקביעות זמן הלימוד בדא"ח ולא יהיה בעיניו

כמשוי, והוא סימן שחביב עליו לימוד זה ויפעל להאיר נפשו.

קיצור. יהיר שלא יהיה הלמוד כמשוי ולא ידקדק בהזמן (בנקל
לפעול בעצמו חיות בלימוד דא"ח. וצריך להיות בקול).
199

כז

והנה הרוח הזר הנזכר לעיל (פוק כג) הרוח הזה הרה וילד אפלה, ‎wen‏
‏שמצא מקום בבית המדרש אופן לימוד כזה שאינו נרצה כלל, אשר גדולי
הראשונים והאחרונים מאפו והרחיקו את אופן הלימוד הזה בתכלית המיאוס
והריחוק, וכל חלומדים תורח כדבעי נוהרים מזה בנפשותם שלא ייכשלו בם.

בפרקים הבאים פונה הרבי הרש"ב לעסוק בהדרכת ה'תמימים' באשר לדרכי
הלימוד בתורה הנגלית. תחילה תבוא הבחנה כללית בין הלימוד הנרצה ובין
הלימוד שאינו נרצה, ולאחר מכן הדרכה מפורטת באופני הלימוד.

הלימוד הנרצה הוא אשר תכלית לימודו יהיה לידע את הדבר שלומד ידיעה
טובה ומאושרה על מקומה, ולא להשתדל לחדש חידושים ולבנות בניינים כי
אם לידץ את הדבר שלומד (וכאשר יעשו איוה מחלומדים שאינם מהוגנים
חשבון בנפשם ימצאו אשר תכלית רצונם הוא לחדש חידושים ולהיות
משפיעים בהעניין שלומדים (ועושה את ההלכה למקבל את השפעת שטותיו,
אוי ואבוי לו, ה' ישמרנו), ווש להם חשק ותשוקה גדולה בלימוד, אבל
תשוקתם הוא באופן לחדש דווקא, ובתשוקה זו המה נינשים אל הלימוד, ואם
לא ימצאו לחדש דבר מתבטל תשוקתו מהלימוד הוה. ובאחת משתי פנים:
או ייקח לימוד אחר, חיינו עניין אחר, אולי ימצא שם לחדש דבר, או תשוקתו
הטמאה בוקעת ויוצאת לדבר ולחדש שטותים ממש אשר לא תוכל האווזן
לשמוע), ויחיה הוא מקבל מן ההלכה שלומד ולא שיחיה משפיע בה (וסוף
הכבוד לבוא, שיחדש בה חידושים אמיתיים, אבל דווקא לאחר שידע את
ההלכה ‎(nam esd‏

שורש הפגם בלימוד שאינו נרצה הוא הרגש הישות של הלומד, שהוא תולדת
הלימוד שאינו לשמה, ההופך את התורה לסם המוות ללומדיה ח"ו. כאשר
ישותו של אדם מתעצמת, הוא מבקש למצוא מקום שבו יוכל לבטא את עצמו.
כך נהפכות היוצרות, ובמקום שיהיה האדם מקבל מן התורה הופכת התורה
לרקע עבור האדם, המגלה בה את כוח חידושו ויצירתו.

מאחר וחידוש ויצירה בתורה הנם גם מאפיינים מובהקים של תלמיד-חכם
מובהק וגדול בתורה, יש צורך לבאר כיצד ניתן להבחין בין החידוש הנכון
והרצוי לחידוש של ישות וגאווה: הלומד שאינו הגון נוטה לחדש חידושים של
שטות, שכן הגורם המנחה אותו אינו בקשת האמת גרידא כי אם הרצון לחדש
200 קונטרס עץ החיים

ויהי מה. כמו כן, הלומד שאינו הגון נוטה לעבור מעניין לעניין ער שימצא
מקום שיהווה קרקע מוצלחת לחידושיו, וכבר התבטאו חז"ל בחריפות בגנותו
של לומד כזה: "אמר רבי אחא בר חנינא: מאי דכתיב '[איש אהב חכמה ישמח
אביון וְרַעָה זונות יאבד הון" (משלי כט ג)? כל האומר שמועה זו נאה וזו אינה
נאה - מאבד הונה של תורה" (עירובין סד, א).

הרוח הזרה הרואה את לימוד הדא"ח כטפל ללימוד הנגלה
הובילה ללימוד שאינו נרצה כלל, כאשר הלומד משתוקק
להשפיע ולחדש במקום לקבל ולדעת.

קיצור. יבאר אשר תכלית הלימוד לידע את העניין, ולא להשתדל
‎penn wand‏
201

כח

והנה חידיעה על-פי פשוט היא לידע את ההלכה על-פי פירוש רש"י, לידע
את הפשט, ולא יטעה את עצמו.

להלן יבואו כמה וכמה הדרכות מפורטות באופני לימוד הגמרא והפוסקים,
לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא בסברה ישרה ובהבנה ברורה. החוט המקשר
בין ההדרכות הוא הדרישה - "ולא יטעה את עצמו". הבירור המתון של כל
דעה בסוגיה, ההבנה הבהירה של כל שלב בשקלאדוטריא, העיון הבודק וחוזר
ובודק מה השלכותיה של כל הווא-אמינא, קושיה, תירוץ וסברה על ההלכה
הפסוקה - את כל אלו ניתן למצוא רק במי שמשים עצמו מקבל לעומת התורה
ומבקש באמת להבין את הנאמר, מבלי להטעות את עצמו. לומד המבקש
להיות משפיע בלימודו, כמבואר בפרק הקודם, יעדיף לקצר לעצמו את הדרך
מהלימוד הראשוני ועד החידוש - גם אם הדבר יעלה לו במחיר בירור האמת.

ובדעות תנאים או אמוראים בעניין אחד ידע טעם וסברא של כל אחד ואחד,
ובשקלא וטריא דגמרא בקושיות ופירוקים צריכים לידע חיטב מח חייתח
סברתו תחילה בההלכה שמשום זה הוקשה לו ומה נתחדש עתה עלידי
התירוץ, ואם התירוץ מבטל סברת המקשן לגמרי או מקיים סברת המקשן
אלא שמסיר קושייתו, אם שמראה לו שאינה קושיה או שמחדש לו דבר
בההלכה ומבארה יותר שבזה סרה קושייתו. ואם כן צריך לידע איך הוא
כוונת ההלכה לאחר התירוץ. ובדרך כלל צריכים לשמור סדר וקישור
הקושיות והתירוצים, ולפעמים משתנה חעניין עלדידי הקושיות, ובפרט
כשמקשין לתרי תנאי או אמוראי דפליגי צריכים לשמור מאוד הסדר בזה
והמתחדש מהפירוקים בעצם הדין לכל אחד ואחד ובסברתם ובטעמיהם.
והשקלא וטריא דנמרא בדין המשנה לידע איך הוא פשט וכוונת המשנה לפי
האוקימתא דגמרא ומה שנתחדש בזה. והכלל הוא שידע כל פרטי הסוניא כל
דעה וכל סברא שתהיה ברורה אצלו, היינו כל סברא ‎sas‏ עצמה תהיה ברורה
וכולם יהיו מסודרים אצלו שכל אחד על מקומו יבוא.

ואחר שנמר את הסוניא בפנים יחזור עליה בפ"ע' (הנקרא איבערריידען
[=לשוב ולדבר עוד]) כל דעה ומה שהקשו עליה ומה שתירצו ואיך הוא מסקנת

1. אוצ"ל: בע"פ = בעל-פה. וכן מוכח מהמשך הענין.
202 קונטרס עץ החיים

הדבר. ויקלוט כל זוה היטב במוחו, ולא יכבד עליו לחזור בעל"פה כמה פעמים
באופן הנ"ל עד שיוקלם אצלו הדבר חיטב.

ואחר כך ילמוד את התוספות על הפוגיא, ולאחר שהפוגיא על-פי פירוש
רש"י מבוררת ומסודרת אצלו ונקלטה היטב במוחו יראה אם התוספות
בפירושם רק מבארים יותר העניין, והוא גם כן על-פי שיטת רש"י, רק
שמבארים או מפרטים פרטים בוה, ובוה הוא קושייתם ותירוצם עד שיוצא
בירור הדבר או פרטי הדברים שרצונם לפרט, וצריך לידע מה שנתחדש לו
עלדידי פירושם. ולפעמים מפרשים בעניין אחר, ומבארים מה שלא ניחא להו
לפי שיטת רש"י ומפרשים לפי שיטתם הם. ולפעמים נוגע חילוק הפירושים
בכל הסוניא, ולפעמים רק בפרט אחד ממנה, ולאחר שהסוניא מבוררת אצלו
לא יקשה לו לידע את הדבר ולא יתבלבל בחילוקי השיטות והפירושים, ‎yo‏
‏דלפי פירוש רש"י הסוניא כך וכך ולפי פירוש התוספות כך וכך.

ומצוי ושכיח הדבר שמקשים התוספות ממקומות אחרים בש"ם. ויש
לפעמים שנחוץ לעיין הנמרא שמקשים ממנה בכדי לידע חיטב קושייתם.
וכאשר מפלפלים התוספות בהעניין, הן בהסוגיא במקומה וכל שכן אם
ממקומות אחרים, נחוץ לזה מתינות נדולה ולקשר שכלו (צו טראָנען יך)
‎yo}‏ כוונתם, היינו עצם הסברא שלהם להבין הדבר, ואחר כך מה שמקשים
על סברא זו ובאים לידי סברא אחרת, או לעומק יותר בסברא זו עצמה, ואחר
כך לחוור גם כן בעל"פה כל הפלפול שלהם שיהיה מבורר ומסודר ובקליטה
טובה וידע מה שנתחדש בהפוניא הזאת מהפלפול שלהם:

מבאר אופן לימוד גמרא, רש"י ותוספות בדרך המכוונת לבירור
הפשט מבלי להטעות את עצמו או לבקש חידושים בדווקא.

קיצור. יפרש אופן הלימוד בגפ"ת.
203

כט

ומי ששכלו טוב וחזק ודעתו רחבה יכול ללמוד בעומק יותר, וכמו לדקדק
בלשון המשנה בעצם חלשון, ומה שנראה לכאורה ייתור לשון או אפילו ייתור
תיבה אחת, ובסדר דברי המשנה. וכשיעיין בכל זה ליגע את עצמו בעומק
שכלו ימצא בוה כמה חידושים בבירור כוונת המשנח, וגם יכול להוציא מזה
כמה דינים.

לשון המשנה - היא לשונו של רבנו הקדוש, רבי יהודה הנשיא - צחה
ומדוקדקת עד מאוד, וגם הלומד אותה מבלי לעיין בה חש שהיא עשויה
מלאכת מחשבת וכל מילותיה שקולות ומנויות. בעל השכל הטוב והחזק יוכל
למצוא מרגליות יקרות אם יעיין בלימודו בלשון המשנה ובסדר שבו נסדרה,
ועיון זה עשוי להוביל לחידושים לא רק בהבנה אלא אפילו בפסיקת ההלכה.

אמנם לחישמר ולחיזהר מאוד שיהיה בדרך האמת, כי בזה יכול לעוות דרכו
ח"ו ולילך בדרך עקלתון אשר יפסיד בזה כל לימודו ח"ו, ו"נוח לו שנהפכה
שלייתו [על פניו]" כו" (כלה רבתי ה: א), וכמו שיתבאר. ודרוש יגיעה גדולה,
יגיעת נפש ויניעת בשר ושכל ישר והתקשרות טובה, ועל כולם שירצה את
האמת דווקא, ותכלית לימודו באופן כזה הוא לפי שוהו עיון התורה אשר מי
שחננו ה' בשכל טוב צריך ללמוד כפי שיד שכלו מגעת, אבל לא ירצה ח"ו
לחדש חידושים כמו שנתבאר לעיל כי אם לעיין כנ"ל, וירצה את האמת וכל
דבר ישקול בשכלו חיטב.

בעוד השקלא-וטריא שבגמרא מציבה בפני המעיין משפטים מנוסחים
ומחייבת אותו לצמצם את כוח החידוש אל גבולות העניין הנלמד, הדקדוק
בלשון המשנה ובסדרה פותח מרחבים עצומים לכוח החידוש והיצירה האישית.
לומד שאינו מכוון לאמיתתה של תורה אלא חפץ בחידושיו, ימצא במשנה כר
נרחב לומר ככל העולה על דעתו; אולם לומד החפץ בתורת אמת ידע שריבוי
האפשרויות אינו מקל עליו את המלאכה אלא להפך - מקשה אותה. ככל
שהדברים מוגדרים ומבוררים פחות, כך נדרשים ממנו יגיעה גדולה יותר ושכל
טוב וחזק יותר על מנת להגדירם ולבררם.

ולפי דעתי ביותר שייך אופן הלימוד הזה במשנה דווקא, לפי שהוא קיצור
שאחר האריכות, והיינו לאחר אריכות הפלפול שחיה להם בתורה שבעל-פה
העמיד רבנו הקדוש כל האריכות וכללם בדברי המשנה, שקיצורי. דברי
204 קונטרס עץ החיים

המשנה נושאים את כל האריכות אחר הבירור והליבון הטוב. וחלשון וכל
התיבות מכוונים מאוד כפי אמיתית העניין.

כידוע, קודם לכתיבת המשנה לא הותרה תורה שבעל-פה להיכתב, אלא היו
כל העם שונים בעל-פה ומהם שהיו כותבים לעצמם בלבד 'מגילת סתרים'
לזיכרון של עניינים מסוימים. משניות רבות מאוד נשנו אז עלדפה ועברו מרב
לתלמידיו במשך כמה וכמה דורות. על כך מעידה הגמרא: "מַשָעָנָה' (ישעיהו
גא) - אלו בעלי משנה, כגון ר' יהודה בן תימא וחבריו. פליגו בה רב פפא
ורבנן: חד אמר שש מאות סדרי משנה, וחד אמר שבע מאות סדרי משנה"
(חגיגה יד, א). משראה רבנו הקדוש "שתלמידים מתמעטין והולכין, והצרות
מתחדשות ובאות, ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת, וישראל מתגלגלין
והולכין לקצוות" (הקדמת הרמב"ם ליד החזקה) - הכריע ש"עת לעשות לה'"
(תהלים קיט קכו; ראה תמורה יד, ב) ולהפר איסור זה על מנת שתתקיים התורה
בישראל. דברי המשנה שניסח והעלה על הכתב נבררו ולובנו מתוך קבצי
המשניות הרבים, כאשר המגמה הייתה הקיצור והדיוק - "לעולם ישנה אדם
לתלמידו דרך קצרה" (פסחים ג, ב). מתוך כך מובן שדברי המשנה הנם "קיצור
שאחר האריכות", מאחורי השורות הקצרות נחבא עולם עשיר ועצום ממדים,
הקורא למי שהוא בעל שכל חזק וטוב דיו לפענח את צפונותיו.

אמנם בגמרא, בפירוש וביאור המשנה, מסופק אני אם אופן הלימוד הרצוי
בהם הוא לדקדק בהתיבות, ואם כי ודאי הדברים מדוקדקים מאוד, אמנם
מאחר שכל עניינה הוא השקלא וטריא והפלפול, לחקשות ולתרץ ולישב
הדברים, לואת עיקר העסק בה הוא העיון בהעניין. ובוודאי צריכים לדקדק
גם כן בהלשון והתיבות, אמנם לפי דעתי אין זה עיקר העסק בעיון הנמרא.

בשונה מן המשנה, את הגמרא אפשר לכנות "אריכות שאחר הקיצור". לאורך
השקלא-וטריא אנו לומדים כיצד רקדקו האמוראים בלשון המשנה וכיצר חשפו
בעצמם את הנסתר מאחוריה. ממילא, גם אם ודאי הדברים מדויקים ומסודרים
בסדר מכוון, עיקר המגמה היא הפירוש והגילוי ולא הצמצום והרמיזה.

(ומה שאמרנו שצריכים לדקדק בהחלשון והתיבות זהו דווקא לאחר שלמד
כל הסוגיא ובירר וליבן העניין בעיון שכלו, או כשיחוור על הלשון וידקדק
בוה בוודאי ימצא טוב, וגם אז צריכים והירות יתרח ושיקול הדעת שלא יתלח
את עצמו בדבר שאינו מוכרח וכל שכן שאינו אמת ח"ו) והעיקר חוא לעיין
ולחעמיק בכל דבר. וכל מימרא וכל סברא פרטית לא יחשוב אשר הבנתח
השמחית זהו כולה, כי אם יש בח עומק ועומק לעומק.
קונטרס עץ החיים כם 205

אך מי שאין דעתו רחבה ואין יד שכלו יכולה לנעת חרבה, יספיק את
עצמו בהידיעה השטחית ובאופן שנתבאר לעיל פרק כח בחידיעה על-פי
פשט, ולא יינע את עצמו על דבר שאינו יכול להניע כי רק יבלח חזמן ולא
ימצא ‎ont oN)‏ מוטעה ומרומה ח"ו), אם לא עלזידי מורה ורב שמראה לו
העומק שיש בזה,

בין ארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם אנו מוצאים את "המכיר
את מקומו והשמח בחלקו" (אבות ו: ו), ובכלל מידות אלו הוא שלא ייגע עצמו
על רקדוקים שאינם לפי שכלו. יש לציין כי מידות אלו מציינות ביטול עצמי,
ומשום כך אינן מאפיינות את מי שישותו מתגדלת עלדידי לימודו.

אבל מי שיראה שיד שכלו מנעת צריך להעמיק בכל עניין עלזידי התקשרות
שכלו ודעתו בנושא המימרא וימצא בה עומק, ויתיילד אצלו חדשות
בהמימרא אשר לא חשב מקודם, ויכול להרחיב את העומק שימצא ולפרטו
לפרטים ולבארו (ולא רק יכול כי אם כן צריך לחיות בלימוד הטוב, ו"יכול"
רוצה לומר שיש יכולת בדבר מצד הנושא וכן מצד חעוסק בו), וכן בכל
השקלא וטריא דנמרא ובהקושיות ותירוצים יעיין וועמיק בכל דבר, ובלתי
ספק אשר יקשה לו איוה דברים אשר לפי ההבנה השטחית אין בוה קושיה
וכשיעיין יוקשה לו, אם בדעת המקשן אם בדעת התרצן או בעצם האוקימתא,
ויינע את עצמו לתרץ חדבר, אבל הכל בדרכים אמיתיים ודברים כנים,
וכשיגמור כל הסוגיא ותהיה ברורה ומסודרה אצלו יעמיק דעתו בכללות נושא
הפוגיא, ווברר וילבן הדבר בעיון שכלו ויראה אם כל הפרטים מתאימים ‎mon‏
‏כי בל פרט נעשה ליבון לחברו. ובוח יכול להיות הרבה חידוד ופלפול, ובפרט
בהחלכות העמוקות שבגמרא, ויהיה "חריף ומקשה" ו"מתון ומסיק", שצריך
להיות שניהם.

מסכת הוריות, העוסקת בדינים שונים הקשורים להוראת התורה, נחתמת
בשאלה: "איבעיא להו: רבי זירא ורבה בר רב מתנה - הי מנייהו עדיף? רבי
זירא חריף ומקשה, ורבה בר רב מתנה מתון ומסיק, מאי? תיקו" (הוריות יד,
א). רש"י מפרש כי "חריף ומקשה" הוא מי שחריף לפלפל בקושיות
ותירוצים, בעוד "מתון ומסיק" הוא מי ששוהה ומעיין יפה יפה בשמועתו
ער שהוא מסיק ממנה הלכה למעשה. הדרכותיו של הרבי הרש"ב בפרק
הקודם נראות כמכוונות את הלומד להיות "מתון ומסיק", שכן זוהי מידה
שכל לומד צריך לשאוף אליה. עם זאת, בפרק זה - שבו הוא עוסק ב"מי
ששכלו טוב וחזק ודעתו רחבה" - הוא מכוון את המוכשרים שבין הלומדים
להיות "חריף ומקשה".
206 קונטרס עץ החיים

וכמו שכתוב בשערי-אורה ד"ה "בכ"ה בכפליו" (פוק נו) דכאשר "חריף
ומקשה" יכוון לאמיתתו של תורח מעלתו יותר עליונה הרבה מ"מתון
ומסיק" כו'

(ועיין בפירוש הרא"ש [=תוספות הרא"ש] בסוף חוריות (יד, א) דרבי וורא גם
כן היה מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, אלא ‎mow‏ מתוך הפלפול (וכן
כתוב בשערי אורח שם) ורבה בר מתנה היה שוחה ומעיין כו', אלא שלא חיה
מפולפל וחריף כל כך, וכן פירש רש"י. ונמצא שנם החוא היה מעיין ובא אל
עומק העניין, אלא שהעומק שבאים עליו עלזידי הפלפול בקושיות ותירוצים
הוא מעולה הרבה יותר וכמו שכתוב בשערי-אורה שם בהפרקים נד, נה, נו),

בשערי-אורה מבאר אדמו"ר האמצעי ש"מתון ומסיק" עניינו גילוי אור מתוך
ההעלם מלמעלה למטה, בעוד "חריף ומקשה" מחשיך את האור בקושיותיו,
מערער על הגילוי ומשיב אותו להעלמו מלמטה למעלה. השגתו של ה"חריף
ומקשה" גדולה יותר מזו של ה"מתון ומסיק" ובוודאי יש ממש בקושיותיו, אך
מאחר והעולם צריך לאור ולגילוי - אין ספק למי הבכורה (וראה בלשונו שם
שכתב שהכרעת הסוגיה היא ש"מתון ומסיק" עדיף, ועיין בהערת אדמו"ר זי"ע
בסה"מ תש"ח, עמ' 123). אמנם, מוסיף אדמו"ר האמצעי וכותב, אם אותו
ה"חריף ומקשה", שקושיותיו מעלות אותו לעומק ההעלם וחושפות בפניו את
שורשי הדין, ידע גם לשוב אחר פלפולו ולהסיק הלכה מלמעלה למטה - תהיה
תורת אמת שבפיו מזוקקת ומצורפת הרבה יותר מזו שבפי ה"מתון ומסיק".

וזה תלוי אם הפלפול הוא פלפול של אמת והדברים מסודרים אצלו (ועיין
מה שכתוב בירושלמי הוריות (ג: ח) ב'פני"משה' שם, ד"ה "קודם לפלפלן") -
וחיינו כשדעתו חוק, שהפלפול גם כן מסודר אצלו - או הוא מתון ומסיק גם
כן ומסיק שמעתתא אליבא דהלכתא (וזהו דווקא בפלפול של אמת, שיכול
להיות מסודר גם כן, אבל בפלפול של שקר בהכרח שיהיו מבולבלים הדברים,
וזה לא יסיק אליבא דהילכתא וכמו שיתבאר לקמן בשם המהר"ל מפראג זצ"ל).

בתלמוד הירושלמי אין התלבטות בשאלה מי עדיף, אלא הכרעה פשוטה:
"הסודרן קודם לפילפלן" (ירושלמי הוריות ג: ח); ומבאר הפני-משה: "הסודרך -
זהו שהמשניות והברייתות סדורין בפיו; 'קודם לפילפלן' - המפולפל ומחודר
ואין הלימוד סדור בפיו כל כך". והדברים כדברי אדמו"ר האמצעי
בשערי-אורה וכדברי הרא"ש בתוספותיו, שלא נשאלה שאלה אלא ב"חריף
ומקשה" שאינו "מתון ומסיק", אך ודאי המידה המשובחת ביותר היא כאשר
מתוך יסור נאמן של עיון מתון ומדוקדק צומחים גם פלפול חריף והבחנה דקה
ומחודרת, ואז יבוא הלומד לעומק הדין על הצד הטוב ביותר. סימן ההיכר
לדבר, הוא שגם בחריפות הפלפול יש סדר ובהירות.
קונטרס עץ החיים כם 207

וידקדק הרבה מאוד בפירוש רש"י ו"ל, וכמו שכתב השל"ה במסכת שבועות
שלו (קפא, ב) כי בכל דיבור ודיבור של רש"י יש בו נסתרות עניינים מופלאים
כו', עד כאן לשונו. ובפשטיות לשונו הטהור הוא שומר את המעיין מאיזה
טעות או ספק שיכול ליפול בהמאמר, ומתרץ כמה קושיות מבלי שמקשה
עליהם כי אם בפשיטות הלשון, והלשון הוא מבורר ומלובן מאוד. ולזאת כל
בעל שכל טוב צריך לדקדק מאוד בלשון רש"י, אבל בשכל ישר ועיון טוב
עלדפי האמת כמו שנתבאר לעיל.

בראש סדר הלימוד השווה לכל נפש כתב הרבי הרש"ב כי "הידיעה על-פי
פשוט היא לידע את ההלכה על-פי פירוש רש"י, לידע את הפשט, ולא יטעה
את עצמו". כעת הוא מבאר מהן מעלותיו הגדולות של פירוש רש"י, שבגינן
ראוי לכל לומד שלא יבקש להבין את פשט הדברים מבלי שיקדים ויעיין
בדבריו. גם עיון זה, ככל עיון אחר, צריך להיות "בשכל ישר ועיון טוב על-פי
האמת", ולא מתוך בקשת החידוש וההתגדלות.

וכן צריך להיות בלימוד הטוב בדברי התוספות, ועיין מה שכתב השל"ח
בוחלקן תורה שבעל-פה (תיז, א!) בכלל "תוספות" באופן וסדר לימוד
התוספות, ומי שחננו חשם יתברך בדעת ובינה יתרה יעיין בספר דרכי הגמרא
להר"ר. יצחק קאמפאנטון ו"ל וימצא נחת ודרך טובה ללימוד הגמרא
ומפרשים. ומקצת דבריו הועתקו בשל"ח (תיב, א? עד תיג, ב). אמנם דרך חלימוד
שלו דורש שכל ישר ודעת חזק ביותר, ונקנה ביישוב רב ובמתינות נדולח.

רבי יצחק קנפנטון, "גאון קשטיליא" (ספר היוחסין, ירושלים תשכ"ג, עמ' 226),
היה מגדולי חכמי ספרד בדור שקדם לגירוש ורבם של גדולי עולם כרבי יצחק
אבוהב ואחרים. ספרו הוא אבן יסוד לדרך לימוד הגמרא, ובו הוא מברר על-פי
דרכי ההיגיון את אופני ‎mwa yy‏ הגמרא השונות, בשלבי
השקלאדוטריא, בבירור הלימודים מן הפסוקים ובהבנת סברות החולקים. מי
ששכלו אכן ישר ודעתו חזקה, ימצא בו מדריך מפורט ועשיר לדרכי העיון
הנכון.

וכתב השל"ח (תיג, ב) וזה לשונו: "אבל דעו בניי יצ"ו כי צריך דעת ותבונה
להבין לשונה הלכות בכל יום שיעמוד בשכלו על עומק הדברים ולהבין כל
דבר ודבר על יסודו ולפלפל בהלכה לפלפל בחכמה כי אין ערך לפלפול,
והפלפול יחיה של אמת וכל אחד יודה לדברי חברו אם האמת אתו, ואז
שמעתתא מתרווחא בס"ד המסייץ לבא ליטהר. ואחר בירור פשט ההלכה

1. הרא בסוף חלק תתשבע"פ. [הערת כ"ק אדמו"ר]
2. הוא בחלק תושבע"פ כלל טיון. [הערת כ"ק אדמו"ר]
208 קונטרס עץ החיים

צריך לחזור ההלכה בקול רם ובשמחה. ובזוהר פרשת בראשית (זח"א ב, א)
אמרו מה שאמרו רו"ל 'מילה בסלע משתיקותא בשתיים' (ראה מגילה יח, א)
נאמר אפילו על דברי תורה, והיינו 'ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים'
(קהלת ה א), פירוש: כשאתה עומד לפני השכינה - דהיינו כשהוא עוסק בתורה
או בתפילה - אל ימחר להוציא מפיו אלא דבר ברור והנון, וכמו שאמרו
רו"ל; "ושננתם' - שיחיהח שנון בפיך' (דברים ו ז; ראה קידושין ל, א); חשינון הוא
בלב ואחר כך יוציא מפיו בקול רם, כמו שאמרו רו"ל: "חיים הם למוצאיהם'
- למוציא מפיהם' (משלי ד כב; ראה עירובין נד, א)", עד כאן לשונו:

הדברים מסכמים את היחס הראוי לפלפול החריף: ראוי ללומד "לפלפל
בהלכה לפלפל בחכמה", אך אל ירדוף אחר הפלפול כמטרה בפני עצמה שכן
"אין ערך לפלפול". עיקר הלימוד הוא העיון בעומק, על מנת להבין כל דבר
על יסודו, והדחף המניע את הלומד לכל אורך עיונו הוא רדיפת האמת - גם
כשלשם כך עליו להודות על טעותו ולהכיר בצדקת חברו. כל עוד אין הדברים
ברורים ומחוורים, יפה השתיקה מן הדיבור. רק כשברור ללומד שעלה בידו
להבהיר לעצמו את הסוגיה היטב, יאמר את ההלכה בינו לבין עצמו בקול רם
ובשמחה. מאליו יובן כי שמחה זו היא שמחה טהורה המכוונת כלפי עצם
ההבנה בדברי התורה, ולא כלפי חידוש זה או אחר שעלה ביד הלומד לחדש.

חריפי השכל ידקדקו בלשון המשנה ובסדרה בדרך אמת
וביגיעה. מי שאינו יכול להעמיק מאוד יסתפק בידיעת הפשט,
אך מי שיכול צריך למצוא בכל עניין עומק אחר עומק. ויהיה
"מתון ומסיק" וגם "חריף ומקשה", ויהיה פלפולו אמת ומסודר.
ידקדק בדברי רש"י ובתוספות, והמוכשרים ילמדו דרכי העיון
מספרו של הר"י קמפנטון.

קיצור. יפרט אופן הלימוד למי שדעתו רחבה. ומסיק כי דקדוק
בהלשון שייך יותר במשנה, בגמרא עיון בהעניין. צריך
להיות "חריף ומקשה", "מתון ומסיק". דיוק בלשון פירוש רש"י.
209

ל

ואתם בנים יקרים, ביארתי לכם בכללות אופן הלימוד הנרצה, ובזה אנו
חפצים בלימודכם כל חד וחד לפום שיעורא דיליה. והעיקר חוא לידע כל דבר
על מקומו לאמיתתו, וכל הפרטים וכל החילוקים הכול על מקומו יבוא בסדר,
ויחיו ברורים אצלכם כל הפרטים וכל החילוקים, וכן הוא בלימוד הפוסקים
גם כן, לידע כל דבר היטב וכל פרטי החילוקי דינים לפי דעת הפוסקים
החולקים בהעניין הזה, ‎mn Sen‏ מסודר אצלכם דעת כל פוסק וטעמו
וסברתו והחילוקי דינים על-פי דעתו ושיטתו. והכול יהיה ברור אצלכם, ואל
תחפזו לאסוף הון רב ואל תמהרו ללמוד הרבה ולא לידע אפילו מעט, כי אם
לקבוץ על יד יד הרבה. כל הלכה וכל דין שאתם לומדים תעמדו עליו עד
שתדעו היטב אותו ופרטיו והדעות שבו, וכל עניין תחזרו בעל-פה בדיבור
(איבעררעדען) פרטי ענייניו לפי הדעות שבו באופן מסודר ותקליטו את העניין
במוחכם, וכמו שנתבאר לעיל:

גם בלימוד הפוסקים העיקר הלימוד המתון והמסודר
וידיעת כל חילוקי הדינים והסברות. חזרה בקול רם.
הנחפז ללמוד הרבה לא ידע אפילו מעט.

קיצור. יודיע אופן הלימוד, על דרך הנ"ל, בפופקים.
211

לא

אבל היוהרו מאד בנפשותיכם מהלימוד שאינו נרצה. ואל תתחברו עם
כאלה אשר תכלית לימודם ותכלית ‎sin ory‏ לחדש חידושים ולבנות
בניינים, אשר ממילא חידושיהם על-פי הרוב הם שווא ושקר.

ראה לעיל, פרק כז.

ועל דרך הלצה אני אומר שמחדשים חידושים ממש, היינו מה שלא נאמרו
למשה רבנו, כי כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מפיני (ראה
ויקרא רבה כב: א), ועתה נתגלה הדבר בהזמן שחיה הרצון העליון להתגלות,
ונתנלה עלדידי התלמיד ההוא. ואם כן חרי זה רק נילוי ההעלם לבד ולא דבר
חדש מעיקרו, ועיין מח שכתב מזה השל"ה (קצב, א!) ושם בעניין "ותן חלקנו
בתורתך" כו'.

המובן האמיתי של מושג החידוש בתורה הוא רק גילוי ההעלם, מה שכבר
האיר לישראל בעת מתן תורה ומוסיף להתפרט ולהתגלות בהמשך הדורות. כך
אומר השל"ה:

ועניין "נותן התורה" - באמת השם יתברך כבר נתנה, אבל עדיין נותן התורה
ולא יפסוק, ודבר זה צריך ביאור רחב. הפסוק אומר: "את הדברים האלה דבר
ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף" (דברים ה
יח). פירש רש"י: "ולא יסף' - מתרגמינן 'ולא פסקי', כי קולו חזק וקיים לעולם,
דבר אחר: 'לא יסף' - לא הוסיף להיראות באותו פומבי", עד כאן לשונו. יש
בזה העניין סוד כמוס, והשני פירושים כולם הם אמת. עניין "לא יסף - לא
הוסיף" הוא מצוות דרבנן ותמורתן הן וסייגיהן עדיין לא נצטוו מפי הגבורה,
ועניין "לא פסק" פירוש שאף זה לא פסק מהקול ההוא כי היה כלול בקול
ההוא בכוח, אבל לכול זמן ועת, לא הגיע עדיין עת שיצא מכוח אל הפועל,
כי היה הדבר תלוי לפי התעוררות התחתונים ולפי מהותם ואיכותם ולפי
מדרגות נשמות שבכל דור ודור, ואז הוסיפו החכמים להתעורר הכוח העליון
ויצא לפועל בזמנו ודעתו?, לא ח"ו שחידשו חכמים מדעתם רק כיוונו דעת
עליון ונשמתם שעמדו בהר סיני...

1. הוא במס' שבועות שלו פרק תורה אור ד"ה מעלת לומדי. [הערת כ"ק אדמו"ר]
2. אוצ"ל: ובעתו.
212 קונטרס עץ החיים

אבל התלמיד שאינו הנון הנ"ל מחדש חידושים ממש שלא נאמרו למשה
מסיני ובשקר יסודם, ונוף ההלכה אינם יודעים כלל. כן הוא עלדפי הרוב,
שאינם יודעים כלל פשט ההלכה על מקומה, כי אין לבם ודעתם בלל על זה,
וגם החשק לחדש אינו מניחם לעיין בגוף הדבר ומחפשים רק חידוש. וידוע
מה שכתוב בווהר (ח"א דף ד, ב ודף ה, א) בעניין המחדש חידושים אמיתיים
בנסתר נעשה שמים חדשים ובנגלה נעשה ארצות חדשים, ואם מחדש חידושים
שאינם אמיתיים נעשים שמים וארצות שווא ומוסיף כוח בסטרא-אחרא, וכל
שכן אם הורה הוראה על-פי חידושו הוא הורג נפשות ר"ל, וכל מי אשר נוגע
יראת ה' בלבו יתרחק הרחק כמטחווי קשת מהמחדשי חידושים של שקר
ומהבונים בניינים בפלפול של הבל ושל שקר שלא ילמדו ממעשיהם, וכמו
שכתב השל"ה (קפא, ב) בעניין החילוקים ופלפולים של הבל, שגם אם אמר
הרבה עניינים אמיתיים מכל מקום כשמעורב בו אפילו דבר אחד שאינו אמת
אוסר ב"משחו", ומי יוכל לשער העוון פלילי להפוך דברי אלקים תורת אמת,
עד באן לשונו. ובכמה מקומות בספרו הקדוש מוהיר על וה מאוד מאוד.

והנאון מהר"ל מפראג בספרו דרך-חיים על אבות בפירוש המשנה בפרק ו
בהמ"ח מעלות שהתורה נקנית בהם, אחרי שפירש כולם בא לידי חשבון עם
הלומדים דזמן הוה, וצועק בקול מר על הפלפול של הבל, ואומר אשר הסיבה
בכמה מהתלמידים שלא נמצא אצלם הלכה ברורה ועל כל דין והוראה צריכים
חיפוש הוא שהשקר בהתחלה יוליד בסוף העיוות והקלקלה, כי מתחילים לפלפל
דברי הבאי בהלכה אשר יודעים כי פיהם לא כן ידבר ‎SON mins ose poser‏
לא כן ויאמר לחדודי בעינא, ואף כי דבר כזה ח"ו לא יהא בישראל לחדודי בדברי
שקר ולבלות הזּמן בשקר והתורה היא תורת אמת, איך יעלח על דעת אדם כזה
הלא ראוי שיקרע אדם לבבו על זה, להפוך האמת על שקר ויאמר לחדודי בעינא.
ומה שחושבים שעלדידי זה יבוא אל חידוד ופלפול של אמת אינו כן, כי מהשקר
לא יכוא אל האמת, כי אינם דומים כלל זה לזה, והקושיות והתירוצים הכול הוא
באופן אחר ואיך יכוא מוה אל הדרך האמת, ואדרבה הוא מרגיל את עצמו יותר
בשקר ומטפש אותו יותר ולא מחכים, ואם מפני שעל כל פנים יש בזה חידוד
השכל, יותר טוב לו שילמוד אומנות או שחוק המחדד את השכל ולכל הפחות
לא היה מגלה פנים בתורה שלא כהלכה וחרה עמל וילד שקר (תהלים זטו), ובפרט
כשהוא יודע בעצמו שאינו אמת, ומכוון לשקר כל מעשיו נמשכים אחר השקר
ומשקר הוא במעשיו גם כן כו'. ועיין שם שמאריך בהעניין.

כללו של דבר, המהר"ל מתאר בלשון חריפה רוח זרה שפקדה את בתי
המדרש בדורו, והביאה את הלומדים להזניח את בירור וידיעת דיני המשנה
בהבנה פשוטה וישרה לטובת עיסוק מופרז בפלפול ובחידוד הסברה. למעשה,
קונטרס עץ החיים לא 213

אומר המהר"ל, לומדים אלה הולכים בדרך שקרית וככל שהם מוסיפים
להתחדד ולהתפלפל כך מעמיקה אחיזת השקר בהם ובלימודם, ולא יוכלו
לכוון לאמיתה של תורה כלל.

והפלפול של האמת יכול לחיות דווקא כשיודעין תחילה את פשט ההלכה
לאמיתתה באופן מסודר ובדברים ברורים כנ"ל באופן חא' (לעיל, פרק כח),
ואחר כך מי שחננו ח' בשכל טוב ודעת רחבה יכול לפלפל בהעניין כנ"ל
באופן חב' (לעיל, פרק כט)

(וזהו גם כן מה שכתוב בדרך-חיים שם, שצריך לחיות תחילה לימוד המשנה
ואחר כך לימוד הגמרא, שנם כן הכוונה כן שצריך לידע בגוף עצם הדבר
בטוב ואחר כך הגמרא שהוא הפלפול בדבר המשנה, ומרוויח בוה עוד שגם
אם לא יבין את הפלפול יישאר על כל פנים נוף ההלכה פסוקה בידו (רק
שלא יורה מתוך משנתו כו' (ראה סוטה כב, א)), וכן הוא בלימוד הגמרא נופא,
בתחילה צריך לידע גוף הסוגיא ואחר כך יפלפל, ולבד זאת שאו יחיה הפלפול
אמיתי ויחיה גם כן מסודר לבוא לידי הלכה, היינו לאסוקי שמעתתא אליבא
דהלכתא כמו שנתבאר לעיל, ירוויח עוד שגם אם לא יניע לשלמות הפלפול
יישאר על כל פנים אצלו נוף ועצם הסוגיא. ומה שנתיילדו אצלו ספקות
עלדידי התחלת הפלפול, הנה אחרי שהסוגיא בפרטיה מכוררים אצלו במשך
הזמן יבוא אל שלמות הדבר, או ישאל אצל רב ויתיר לו הספקות ויבינו בטוב)

אבל בשמתחיל בפלפול קודם שיודע את הסוניא לאמיתתה באופן חנ"ל,
בהכרח שיהיה הפלפול שקר ומבלה את הומן בשקר. ועוד ואת גדול עוונו
מנשוא שמהפך את האמת לשקר ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה, והוא אפל
ותורתו אפלה ומשונתו אתו תלין בקבר ועתיד ליתן את חדין על זה. וירתי
תרתי ניהנם, והשם יתברך ישמרנו מהם:

בלימוד שאינו נרצה מחדש חידושי שווא וגוף ההלכה ‎IPR‏
‏יודע. ואם מורה הוראה ע"פ חידושו הוא הורג נפשות. יש
להתרחק מאוד מלומדים כאלה. אפילו מקצת שקר שמתערב
בלימוד אוסר ב"משהו". קודם הפלפול יתחיל מידיעה מסודרת
של גוף הסוגיה להלכה, ואז יישאר בידו קניין זה אף אם לא
יצליח בפלפולו. אם אינו עושה כן הרי הוא מגלה פנים בתורה
שלא כהלכה בפלפולו.

קיצור. ‎par‏ מפלפול של הבל ושל שקר. פלפול אמת אפשרי רק
אחרי ידיעה מסודרה.
215

לב

ואתם בנים יקרים תחפשו בנפשותיכם בחיפוש אחר חיפוש, אולי נמצא
באיוה מכם שורש פרה ראש ולענה מהלימוד שאינו נרצה אפילו במקצת -
תבערו את הרעה הזאת מקרבכם ותורת אמת תהיה בפיכם.

והדבר הזה מוטל על המשניח הרז"ו שיחי' לברר היטב, אולי נמצא ‎mes‏
‏מהלומדים אשר לומדים באופן שאינו נרצה - יבער את הרע הזה מבית
מדרשנו, ולא ייראה ולא יימצא כלל, וישניח וישתדל שיהיה לימודם באופן
הנרצה דווקא, ומנהלי האנודה מחויבים לעזור לו בוה כפי שידרוש מאיתם,
ולא ישאו עליהם חטא ח"ו.

ומובטחני כאשר הלומדים יחי' יחזיקו בעץ החיים בלימוד דא"ח ברצון וחשק
ובומן נכון ביום שיהיה אצלם לימוד דא"ח עניין עיקר ויקלטו הדברים היטב,
יהיה גם לימודם הנגלה באופן הנרצה ורצון ה' ירצו ויעשו. ותורת אמת
ינחילם, וואיר נפשם באור חיי החיים כו':

ראה לעיל, פרק טו, שעל-ידי לימוד פנימיות התורה - שהיא כנשמה
לחיצוניות התורה - "אז יש לו חיות בלימוד התורה הנגלית וחי בהם, וממילא
הלימוד כאשר הוא בחיות הרי הוא מתאים אל הכוונה האמיתית בלימודו".

מזרז הבחורים והמשגיח לבער כל שורש ללימוד שאינו נרצה
מן הישיבה וללמוד דא"ח בחשק ובקביעות זמן, ויועיל גם
ללימוד הנגלה שיהיה באופן הנרצה.

קיצור. יזהיר לבער הלימוד שאינו נרצה. העסק בדא"ח יסייע
גם בוה.
217

לג

והנני לעורר אתכם שתלמדו את קונטרס התפילה שיצא מכבר.

קונטרס התפילה יצא לאור בחודש טבת שנת ה'תר"ס, ארבע שנים קודם
להופעת קונטרס "עץ החיים", במנחם"אב שנת ה'תרס"ד. בפתח הקונטרס
נאמר שכתיבתו באה במענה לשאלה: "הנה בהיות אשר כל אחד ואחד מאנ"ש
שואל ודורש איך מתפללים ובמה עובדים את ה' בעבודה שבלב זו תפילה".

(וזה כלל גדול בכל מקום אשר הלימוד יחיח על מנת לעשות, ו"הלומד על
מנת שלא לעשות נוח לו [שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאוויר העולם]"
כו' (ויקרא רבה לה: ז). וכל עניין שלומד צריך לידע נאמנה אשר העניין יכול
לחיות שייך אליו ובו הדבר תלוי, ומחויב להשתדל להניע לזה, כאשר נתבאר
לעיל מפרק טו עד פרק כ בעניין אהבח ויראה.

הערה זו מכוונת כלפי לימוד קונטרס התפילה, שצריך להיות "על מנת
לעשות", מתוך ידיעה ברורה שאמנם הוא בכוחו של כל לומד לעשותו, וכדרך
שהתבאר בפרקים המצוינים בעניין מידות האהבה והיראה - שכל אחד יכול
וצריך לתבוע מעצמו את קניינן.

וכן חוא בכל עניין שלומד, צריך לחפש חיטב מה שיובל ליקח לו לעצמו
מהעניין הוה בעבודה. ולא יטעה את עצמו חן לא בשפלות של שקר והן לא
בהגבהה יתירה לילך לעילא מדרניה כו', וחיא הודעה כללית אשר לימוד בכל
מקום הכוונה באופן כזה, ובשופטני לא עסקינן)

מכאן שתי הנחות יסוד הנוגעות לכל לימוד ברא"ח: האחת - ידע הלומד
שאין הוא שפל עד כדי כך שהעניין הנלמד הוא לגמרי למעלה ממדרגתו ואינו
שייך אליו כלל. האחרת - ידע הלומד להכיר את מקומו ולא לחפש לעצמו
את אותם חלקים בעניין הנלמד שהם אכן למעלה ממדרגתו. מי שאינם לומדים
חסידות מתוך הנחות אלו נחשבים ל"שופטני" - שוטים (ראח רש"י ב"מ מ, א ד"ה
בשופטני) - וצורת לימודם לא תביא אותם לכל התועליות המפורטות בדבריו.

ומי שימצא את עצמו ראוי להשתדל בכוונה באחד משני האופנים המבוארים
שם:, חלילה לו לפטור את עצמו מזה כי בנפשו הוא, ובלעדי זאת גם התורה
שלו אינו שווה כלום ואדרבה כו' וכמו שנתבאר לעיל בפרק יא ודיב.

1. פרק ט ופרק י. [הערת כ"ק אדמו"ר]
218 קונטרס עץ החיים

ראה קונטרס התפילה פרק ה אופן אחד של התבוננות בעצם העניין האלוקי
המושג, ושם פרק י אופן אחר של התבוננות בההשגה והוא ל"מי שאין דעתו
יפה כל-כך לקשר את עצמו בעצם העניין האלוקי" (ראה גם שם בתחילת
פרק ו ביאור ההפרש בין שני האופנים הנ"ל).

ואל תשעו בדברי שקר לאמר מי אני ואיך אוכל כו', כי האלקים עשה את
האדם ישר (ראה קהלת ז כט) וחננו בחכמה ודעת, וביכולתו לחגיע למעלת
ומדרגת העבודה כדבעי ורק צריך יגיעה והשתדלות, ומי שלא ‎psy sed‏
ואיהאפשר שיתפלל בכוונה, על כל פנים יכוון בפירוש המילות ויתפלל כמו
שמבואר בקונטרם הג"ל (פרק יד) באופן העבודה לצעירים?. גם יש בקונטרס
הנ"ל כמה עצות איך להגיע לעבודה אמיתית, ויהיח חוק קבוע ללמוד קונטרס
הנ"ל פעם אחת בדב' או ב-ג' חדשים וטוב שתלמדו אותו כולם בזמן אחד
וידברו זה עם זה ויחוקו זה את זה, וכבר נתבאר מעניין מעלת דיבוק חברים
בד"ח החלצו (סה"מ תרנ"ט):

מעורר ללמוד קונטרס התפילה ולהתפלל בכוונה. כל לימוד
צריך להיות על דעת שהעניין שייך אליו, ולא יטעה עצמו לא
בשפלות של שקר ולא בהגבהה יתרה.

קיצור. יעורר ללמוד קונטרס התפילה (על מנת לעשות) ולהשתדל
בעבודת התפילה באחד האופנים, וכמבואר שם.

% 9%

ואחר כל הדברים האלה הנני מבקש אתכם: שימו לבבכם אל כל חדברים
הנאמרים בקונטרס חזה, והיו הדברים האלה על לבבכם תמיד, כי כבד עליי
הדבר מאוד להגיד ולחזור ולהגיד ולואת יהיו הדברים האלה תמיד נגד עיניכם
ולא יישכחו מאתכם, והיא חייכם ואורך ימיכם, ובזה תחיו חיי עולם כו':

אשא כפיי אל ה' בתפילה ובתחנונים. יהי רצון מלפניו יתברך אשר אור
תורת אמת שנילה לנו עלדידי כ"ק אבותינו רבותינו הקדושים וצוקלל"ה נ"ע
יוקלטו בתוככם ויאירו נפשכם לשמחת לבב אדם חעליון (כמו שכתב השל"ח
(קצג, א:)) ונראה פרי טוב בעמלנו ועמלכם, עמלא דאורייתא דלעילא משמשא
לחברא שמשא וסיהרא כו' (ראה לעיל פרקים ו, *).

כה דברי ידידם ואוחבם באמת החפץ בחייהם, שלום דובער.

2 שם פרק יד. [הערת כ"ק אדמו"ר]
3 הוא במס' שברעות שלר פרק תו"א ד"ה אמנם נ"ל לפרש. [הערת כ"ק אדמו"ר]
 

 

 

 

 

 

 
221

הופפה א

(הקדמת רבנו חיים ויטאל לשער ההקדמות)

אמר הצעיר מעיר הדל באלפי חיים ויטאל בן לאדוני אבי הרב יוסף ויטאל זלה"ה: בהיותי

בן שלושים לכוח תשש כוחי ושבתי משתומם ומחשבותיי תמהים. כי עבר קציר כלה
קיץ ואנחנו לא נושענו רפואה לא עלתה למחלתנו. אין מזור לשברנו. ולא עלתה ארוכה
למכתנו לחורבן בית מקדשנו הנחרב זה היום אלף ות"ק וד' שנים. אוי לנו כי פנה חיום,
יום אחר של הקב"ה שהוא אלף שנה, וגם נטו צללי ערב שהם ת"ק וד' שנים, יותר מחצי
היום הב', וכלו כל הקצין ועדיין בן דוד לא בא, ונודע את אשר אמרו רו"ל "כל דור שלא
נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו" (ראה ירושלמי יומא א: א), ואתנה את פניי
לחקור ולדעת מה זה ועל מה נתארך קצנו וגלותנו ומדוע לא בא בן ישי, ומצאתי און לי
ואנינה בקרבי ולבי דוויי ממאמר אחר הובא בספר התיקונים תיקון ל' (עז, ב) וזה לשונו:

"נתיב תניינא 'ורוח אלקי"ם מרחפת וגו", מאי ורוח? אלא בודאי בזמנא רשכינתא נחתת

בגלותא האי רוח נשיב על אינון רמתעסקי באורייתא בגין שכינתא ראשתכחת
בינייהו, והאי רוח אתעביר קלא ויימא הכי: אינון דמיכין דשינתא בחוריהון סתימין עיינין
אטימין דלבא קומו ואתערו לגבי שכינתא דאית לכון לבא בלא סוכלתנו למינדע ביה ואיהו
בינייהו, ורוא רמילה "קול אומר קרא' (ישעיהו מ ו) כגון 'קרא נא חיש עונך וגו" (איוב ה
א), וחיא אומרת 'מה אקרא, כל הבשר חציר', כולא אינון כבעירן האכלין חציר, יכל חסדו
כציץ חשדה', כל חסר דעברי לגרמייהו הוא דעבדי. ובההוא זמנא ויופר כי בשר המח
רוח הולך ולא ישוב' (תהלים עח לט), דא איהו רוחו של משיח, \וי לון מאן רגרמי דיזיל
ליה מן עלמא ולא יתוב לעלמא, דאילין אינון רעבדי לאורייתא יבשה ולא בעאן לאשתדלא
בחכמה בקבלה וגרמין ראסתלק נביעו רחכמח ראיהו יו"ר מינה ואשתארת בי"ת יבשה,
ווי לון רגרמי עניותא והרבא וביזה והרג ואברן בעלמא, והאי רוח ראסתלק דאיהו הוחו
של משיח כמא דאתמר ואיהו רוח הקודש. ואיהו רוח חכמה ובינה. רוח עצה וגבורה. רוח
רעת ויראת ח'. פיקודא תניינא: ויאמר אלהים יהי אור' (בראשית א ג)... ובנין דא אמר
הקב"ה 'השבעתי אתכם בנות ירושלם אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ'
(ראה שה"ש ב ז), ראיהו רחימו בלא פרס ולא על מנת לקבל פרם. ויראה ואהבה על מנת
לקבל פרם איחי שפחה, ו'תחת שלוש רגזה ארץ וגו'. תחת עבר כי ימלוך ושפחה כי תירש
גברתה' (משלי ל כא כג)", ער כאן לשונו.
222 הוספות

והנה מה שכתב בתחילת דבריו "ואפילו כל אינון רמשתדלי באורייתא כל חסד דעבדי

לגרמייהו" וכו', עם היות שפשטו מבואר ובפרט בזמננו זה בעוונותינו הרבים אשר
התורה נעשית קרדום לחתוך בה אצל קצת בעלי תורה אשר עסקם בתורה על מנת לקבל
פרם והספָּקות יתרות וגם להיותם מכלל ראשי ישיבות ודייני סנהדראות להיות ‎paw‏
‏וריחם נודף בכל הארץ, ודומים במעשיהם לאנשי דור הפלגה הבונים מגדל וראשו בשמים
ועיקר סיבת מעשיהם הוא מה שכתוב אחר כך הכתוב "ונעשה לנו שם" (בראשית יא ד),
ככתוב בספר הזוהר בפרשת בראשית (ח"א כה, ב), וזה לשונו על פסוק 'אלה תולדות
השמים והארץ' (בראשית ב ד), שחמישה מינים יש בערב רב ומן הג' מינים מהם! הוא
הנקרא כת גיבורים דעלייהו אתמר "המה הִַגְּברִים אשר מעולם אנשי השם" (שם ו ד),
ואינון מסטרא דאילין דאתמר בהון "הבה נבנה לנו עיר ומגרל וגו' ונעשה לנו שם" (שם
יא ד), בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות ושוויין בהון ספר תורה ועטרה על רישיה, ולא
לשמה אלא למעבד לון [שם] וכו'. והנה על הכת הזאת אמרו בגמרא "כל העוסק בתורה
שלא לשמה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאוויר העולם" (ראה ויקרא רבה
לה: ז). ואמנם האנשים האלה מראים תומה וענווה באומרם כי כל עסקם בתורה הוא
לשמח:

והנה החכם הגדול התנא רבי מאיר ע"ה העיד עליהם שלא כך הוא (אבות ו: א), באומרו

לשון כללות על העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו' ומגלים לו רזי תורה
ונעשה כנהר שאינו פוסק והולך וכמעיין המתגבר מאליו בלתי הצטרכו לטרוח ולעיין בה
ולהוציא טיפין טיפין של מימי התורה מן הסלע, הנה זה יורה שאינו עוסק בתורה לשמה
כהלכתה, ומי זה האיש אשר לא יולו עיניו דמעות בראותו המשנה הזאת ורואה חסרונו
ופחיתותו.

האמנם אף על פי שלכאורה אפשר לפרש לשון המאמר על אופן זח עם כל זה דבר

קשה מאוד מאוד לומר, וכי בשופטני עסקינן ולא בכללות כל התלמידי חכמים
העופקים בתורה? והראיה על זה אומרו דרך כללות "ואפילו כל אינון המשתדלין
באורייתא כל חסר רעברי לגרמייהו עבדי", ואין לומר דמילת כל היא יתרה ומשבשתא
שהרי מקרא דורש, "וכל חסדו כציץ השרה", שלא נאמר וחסדו אלא וכל חסרו, לרמוז
כי כל התלמידי חכמים העוסקים בתורה הנקראת "תורת חסר על לשונה" (משלי לא
כו) הם דומים בחסד ההוא אל ציץ השרה משום רלגרמייהו עברי. אבל ביאור לשון
הנזכר לעיל יובן ראשיתו מאחריתו, באומרו "ויראה ואהבה על מנת לקבל פרס איהי
שפחה, ותחת שלוש רגזה ארץ".

1. ראה הערת כ"ק ארמו"ר זי"ע, לעיל עמ' 136.
הוספות 223

והעניין יובן במה שכתוב בספר הזוהר בפרשת בראשית (ח"א כז, ב): "ובנין רא אמר

קוב"ח לא טוב חיות האדם לברו אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב יח), הא
משנה, אתתא דההוא נער, ואיהי שפחא רשכינתא, ואי זכו ישראל איהי עזר לון בגלותא
מסטרא רהיתר טהור כשר, ואי לא איהי כנגדו מסטרא רטמא פסול אסור וכו', דלית
יחודא ער רערב רב יתמחון מן עלמא, ובגין דא אתקבר משה לבר מארעא קדישא
וקבורתא דיליה איהי משנה רשלטא על מטרוניתא דאיהי קבלה למשה ומלכא ומטרוניתא
מתפרשא מבעלה, ובגין דא 'תחת שלוש רגזה ארץ תחת עבד כי ימלוך' - רא עברא
ידיעא, 'ושפחה' - דא משנה, "ונבל כי ישבע לחם' - דא ערב רב".

הנה מבואר כי תורתנו הקדושה כלולה ונמצאת בכל ד' עולמות אבי"ע ובהיותה בעולם

האצילות אז נקראה קבלה כי שם היא מופשטת מכל חלבושים הנקראים פשט,
מלשון "פשטתי את בַּתֶּנתי" (שה"ש ה ג), שהוא בחינת המלבוש החיצוני שהוא על גבי
עור ארם המתפשט מעליו לפעמים והוא עיקר מלת פשט. ואמנם בעולם האצילות אשר
שם הקב"ה יושב ועוסק בתורה, כנזכר במדרש רז"ל וגם בדברי המתרגם על פסוק "רודי
צח ואדום" (שה"ש ה 6 וכמו שאמר הכתוב "ואחיה אצלו אמון [ואהיח שעשָעים ‎DY‏
‏יום]" וכו" (משלי ח ל) הנדרש לרו"ל על בריאת העולם שהיה הקב"ה מביט בתורה ובורא
עולמות (בראשית רבה א: א), ואין ספק כי לא כמעשה? ארם הראשון ולא כמעשה דבני
חרי וכמעשה אתונו דבלעם וכיוצא בהם בהיותם כפשוטם חיה משתעשע בהם הקב"ה
אלפיים שנה קודם שנברא העולם ובורא בהם עולמות, אמנם שעשועות של הקב"ה
בתורה והיותו בורא בה את העולמות הייתה בהיותו עוסק בתורה בבחינת הנשמה
הפנימית שבה הנקרא רוי תורה, הנקרא מעשה מרכבה, היא חכמת הקבלה כנודע אל
היודעים,

וטעם חדבר הוא להיותו עולם האצילות העליון מאוד טוב ולא רע, דלא יכול לאתערבא

עמיה קליפה ועליה אתמר "וכבודי לאחר לא אתן" (ישעיהו מב ח), כנזכר בספר
התיקונין תיקון י"ח וכן בספר חזוחר בפרשת בראשית (כח, א) עיין שם, ולכן גם התורה
אשר שם איננה רק מופשטת מכל לבושי הגופנים מה שאין כן למטה בעולם היצירה עולם
רממטרו"ן הנקרא עבר טוב, והוא הנקרא "עץ הדעת טוב" מסטרא רמט"ט, ומסטרא
רסמאל שהוא קליפין דיליה נקרא עבד רע, כי התורה אשר שם הם שית סדרי משנה
הנקראים שפחה כנזכר לעיל, וכנזכר ב[זוהר] פרשת בראשית שם (ח"א כז, א) ולכן נקראת
משנה לפי ששם יש שינויים הפוכים טוב מסטרא דעבד טוב היתר כשר טהור, רע מסטרא
דעבר רע איסור טמא פסול. גם הוא מלשון "כי מרדכי היהודי משנה למלך" (אסתר ל ג)
שהיה שפחה הנקרא "עבר מלך מלך" (ספרי דברים ו). גם נקרא מלשון שינח כנוכר
ב[ווהר] פרשת פנחם (ח"ג רמד, ב) : "קם זמנא תנייני ואמר: מארי מתניתין! נשמתין ורוחין
ונפשין רילכון אתערו בען ואעברו שינתא מנכון דאיהי ודאי משנה, אורח פשט דהאי

2. כנראה צ"ל במעשה, בבי"ת, וכן בכולם. [הערת כ"ק אדמו"ר]
224 הוספות

עלמא, ואנא לא אתערנא בכו אלא ברזין עילאין דעלמא דאתי ראתון בהון 'לא ינום ולא
ישן (תהלים קכא ד)". וזה יובן במה שכתוב יותר למעלה שם: "ורבנן דמתניתין ואמוראי
כל תלמודא דלחון על רזין ראורייתא סררו ליה", ונמצא כי המשנה והש"ס הם הנקראים
גופי תורה.

והנה רבריהם כחלום בלי פתרון, ורויה וסתריה הפנימיים הנקראים נשמת התורה הם

הם פתרון החלום הנפתר בהקיץ, בסוד "אני ישנה ולבי ער" (שה"ש ה ב), וכמו
שאמרו חכמים ז"ל "במחשכים חושיבני כמתי עולם זה תלמוד בבלי" (סנהדרין כד, ב),
אשר איננו מאיר אלא על ידי ספר הזוהר, הם הם רוי תורה וסתריה אשר עליהם נאמר
"ותורה אור" (משלי ו כג). ואין ספק כי כמו שחיצירה נקראת עבד ושפחה בערך האצילות
ונקראת קליפין ולבושין רחול, כנזכר בהקדמת כפר התיקונין (ג, ב) ווה לשונו: "וביומי
רחול לביש עשר כתות דמלכיא רמשמשי לעשר ספירן דבריאה", ואם כן אין לתמוח כי
התורה אשר שֶם, שהיא המשנה, תהיה נקראת שפחה וקליפין רתורה דאצילות. וזהו סוד
כל הבשר חציר' הנ"ל במאמר הראשון. כי כמו שהחיטה שהיא בגימטריה כמניין כ"ב
אותיות התורה הגנוזות תוך כמח קליפין ולבושין שהם הסובין והמורסן והתבן ‎wpm‏
‏והעשב הנקראים חציר, כן המשנה אצל סודות התורה נקראת חציר. וזה נרמז בספר הזוהר
פרשת כי תצא ברעיא מהימנא (ח"ג רעה, ב): "אבל רבנן ווי לאינון דאכלין תבן דאורייתא
ולא ידע בסתרי דאורייתא אלא קלין וחמורין דאורייתא. קלין אינון תבן ראורייתא וחמורין
אינון חיטה ראורייתא, ח"ט ה' אילנא דטוב ורע" וכו'. ואילו באתי להרחיב דרוש זה, לא
יספיקו מאה קונטרסין בלי ספק בלי שום גוזמא. האמנם, החכם עיניו בראשו כי דברי אמת
אני אומר. ואל יתמה האדם בראותו ספר הזוהר איך קורא אל המשנה שפחה וקליפין, כי
עסק המשנה כפי פשטיה אין ספק שהם לבושין וקליפין חיצוניים בתכלית, אצל סודות
התורה הנגנזים ונרמזים בפנימיותה, כי כל פשטיה חם בעולם הזה בדברים חומריים
תחתונים. אמנם, הם קליפין טובים למאכל כקליפת קנה הבושם, ולכן בהיותם מביני פשטי
המשנה כהלכתא בלתי טעות נקראים 'עץ הדעת טוב', אבל כאשר חס ושלום שוגים בח,
ומטמאים את הטחור ומכשירין את הפסול ומתירין את האיסור, אז נהפכת לעץ הרעת
רע ומר להם.

ונחזור עתה למאמרנו הראשון, ולבאר מה שכתוב "ואפילו כל אינון דעסקי באורייתא

כל חסר רעברי" וכו'. ואמר עור שם כי המשנה היא שפחה משום ראיחי "על
מנת לקבל פרם". פירוש: כי הנה כל מידותיו יתברך הם מירה כנגד מירה לכן העוסקים
בפשטיה חגופניים הטובים, עליהם נאמר "בשמאלה עושר וכבוד" (משלי ג טז), הוא הפרס
הנתון להם בעולם הזה; כי כן עסקם בתורה הוא בבחינת חיותם בעולם הזה בדיני איסור
והיתר טומאה וטהרה וכו', והם כנגד העבר העובר את רבו שבוודאי על מנת לקבל ‎pnp‏
‏וכל חסד רעברי וכו', כעבדים ושפחות המשמשים את רבם על מנת לקבל פרס. אמנם,
העוסקים ברוי התורה שהם בחינת התורה כפי מה שעוסקים בח בעולם הבא, עליהם
הוספות 225

נאמר "אורך ימים בימינה" (משלי ג טז), לעולם שכולו ארוך, כבן הנכנם לפני ולפנים
ומשמש לפני אביו שלא על מנת לקבל פרם. ונודע, כי תפארת ראצילות נקרא ‎AD‏
‏וממטרו"ן ריצירה נקרא עבד, ועליהם אנו מתפללין ביום ר"ה: "אם כבנים אם כעבדים".

והנה במררש קהלת אמרו רו"ל על פסוק "כי אם שנים הרבה" וכו' (קהלת יא ח), ווה

לשונם: "כי אם שנים חרבה וכו' - תורה שאדם למד, הבל היא לפני תורתו של
משיח" (קהלת רבה יא: א). ואם כך נאמר על תורתו של משיח שהיא בחיותה בגוף ונפש,
כמו שאמרו ז"ל: "אין בין חעולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד" (ברכות
לד, ב) - וחוא ביטול מלכות הרשעה, קליפה החיצונה הנקראת יצר הרע כמו שדרשו רו"ל
על פסוק: "וגר זאב עם כבש" וכו' (ישעיהו יא ו), וסמיך ליה: "ומלאח הארץ רעח את
ה'" (שם ט). ולכן, תורת העולם הזה המתלבשת בקליפין לסיבת היות היצר הרע הנקרא
קליפה מצויה בעולם, היא הבל לפני תורתו של משיח שנתפשט קצת מלבושיה וקליפותיה
מאחר שנם בני אדם נתפשטו מקליפת היצר הרע. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר,
בהיותנו למעלה בעולם הבא עולם הנשמות נפשטות מכל מיני לבוש כלל, כי עסק התורה
אשר להם איננו רק בנשמת התורה וסודותיה הפנימיים.

ואמנם אל יאמר אדם ‏ אלכה לי ואעסוק בחכמת הקבלה', מקודם שיעסוק בתורח

במשנה ובתלמוד. כי כבר אמרו רז"ל (ראה רמב"ם יסודי"התורה ד: יג): "אל ייכנס
אדם לפררם אלא אם כן מלא כרסו בבשר ויין", והרי זה דומה לנשמה בלתי גוף, שאין
לה שכר ומעשה וחשבון ער היותה מתקשרת בתוך הגוף, בהיותו שלם מתוקן במצוות
התורה בתרי"ג מצוות. וכן בהפך: בחיותו עופק בחכמת המשנה והתלמוד בבלי ולא ייתן
חלק גם אל סודות התורה וסתריה, כי הרי זה דומה לגוף היושב בחושך בלתי נשמת אדם
גר ה' המאירה בתוכה, באופן שהגוף יבש בלתי שואף ממקור חיים, אשר זהו עניין אומרו
במאמר החוא הנ"ל וזה לשונו: "דאילין אינון רעבדי לאורייתא יבשח, ולא בעאן לאשתרלא
בחכמת הקבלה" וכו'. באופן, כי התלמידי-חכמים העוסקים בתורה לשמה ולא לשמו,
לעשות לו שם, צריך שיעסוק בתחילה בחכמת המקרא והמשנה והתלמוד כפי מה שיוכל
שכלו לסבול, ואחר כך יעסוק לרעת את קונו בחכמת האמת, וכמו שציווה דוד המלך
ע"ה את שלמה בנו: "דע את אלחי אביך ועבדהו" (דהי"א כח כט). ואם האיש הזה יהיח
כבר וקשה בעניין העיון בתלמור, מוטב לו שיניח את ידו ממנו אחר שבחן מזלו בחכמה
זאת ויעסוק בחכמת האמת. וזהו שאמרו: "כל תלמיד-חכם שאינו רואה סימן יפה בתלמוד
בחמש שנים - שוב אינו רואה" (ראה חולין כד, א). ואמנם כל האיש שהוא קל לעיון מחויב
לתת חלק שעה או שתי שעות ביום בעיון ההלכה, ולכוון ולתרץ הקושיה הנופלת בפשט
ההלכה. ויכוון כי אין הקליפה הרעה מצד הנחש סמאל עבר רע נאחזת, אלא בקליפה
הטובה, היא משנה, מטטרון, עולם היצירה הנקרא 'עבר ושפחה דמטרוניתא'; אבל לא
במטרוניתא שחיא המוח הפנימי, חכמת האמת, ונקרא "עץ החיים". ועליו אתמר "אני ה'
הוא שמי" (ישעיהו מב ח), בסוד "כל התורה חיא שמותיו של הקב"ה" (ראה זוהר ח"ב
206 הוספות

פז, ב והקדמת פירוש הרמב"ן על התורה); "וכבודי לאחר לא את[ (ישעיהו שם), רדלא יכול
להתערבא עמה קליפה אלא בעץ הרעת טוב ורע, משנה, טמא וטהור, אסור ומותר, כשר
ופסול. ויכוון בעיונו להסיר הקליפה הרעה שהיא הגורמת קושיות שלא יבין האדם
תירוצים ויסלקנה מעל גבי עץ הדעת טוב ורע היא המשנה, שפחה רמטרוניתא. ואחר כך,
יכוון לקשט המטרוניתא עצמה שהיא חכמת הקבלה. ודי בזה, כי אין כאן מקום ביאורו
‎am ap ow‏

אמר עוד במדרש הנ"ל "ובגין רא [אמר קוב"ה] השבעתי את[כ]ם בנות ירושלים" וכו

(תיקוני זור עז, ב). פירוש הדברים: כי הנה הייתה השבועה הגדולה לאלוהים,
שלא יעוררו את הגאולה עד שאותה האחבה תהיה בחפץ ורצון טוב כמו שכתוב "עד
שתחפץ" (שה"ש ב ז) - כבן העובד את אביו ועייל בכל פלטרין דיליה ובכל גניזין ריליה,
ולא כעבד העובד במשנה ולוקח השפחה על מנת לקבל פרם. וכבר אמרו רו"ל כי זמן
השבועה היא עד אלף שנים כמו שאמרו ז"ל בברייתא דר' ישמעאל בפרקי היכלות על
[ה]פסוק [ב]רניאל וזח לשונם "ואיתהבון בידיה עד עידן ועידנין ופלג עידן' (דניאל ז כה)
ואיך הראהו הקב"ה ליעקב אבינו שר עולם והוא שרו של בבל ע' עוקין" וכו', עיין שם.
וכן בזוהר פרשת וירא (ח"א קיז, א) וזה לשונו: "אמר ר' יוסי כל דרא אריכו זמנא יתיר
מכמה ראוקמוה חבריא, ראיהו יומא חד גלותא רכנסת ישראל ולא יתיר דכתיב ‎Many‏
‏שוממח כל חיום דוה' (איכה א יג)".

עוד מאמר אחר כתוב ב[זוהר] פרשת בראשית (ח"א כו, ב - כז, א): "ומשם יפרר והיח

לארבעה ראשים' (בראשית ב י) - אילין אינון ארבעה שנכנסו לפרדם: חד עאל
בפישון פי שונה הלכות, תניינא עאל בגיחון ודא איהו רמז, תליתאה עאל בחרקל לשנא
חדא וקלילא לדרש, רביעאה עאל בפרת דאיהו סור מוחא דביה פריה ורביה. בן עזאי ובן
זומא ואלישע אחר, עאלו בקליפין דאורייתא הוו לקאן בהון; ר"ע דעאל במוחא, איתמר
ביה 'נכנם בשלום ויצא בשלום'. אמר ר' אלעזר: 'אבא, יומא חד הוינא בבי מדרשא' וכו',
בגין ראורייתא מתרין לוחין אילין הווה משה נחית לון לישראל ולא זכו בהון ונפלו ואתברו
ודא גרם איבודא דבית ראשון ושני ויהיב לון אחרינן מסטרא רעץ הדעת טוב ורע, רמתמן
אתייהבת אורייתא באיסור והיתר, מימינא חיי, ומשמאלא מותא וכו". דא "ונהר יוצא
[מ]עדן (שם) בוודאי לעילא בעץ חחיים וכו'. ו"להשקות את הגן' (שם) דא פררם
רמטטרו"ן, דתמן עאלו בן עזאי ובן זומא ואחר וקליפין דיליה מסטרא דא טוב ומסטרא
דא רע, ודא איהו איסור והיתר, פסול וכשר, טומאח וטהרח וכו". כגוונא דא אמרו חבריא
מארי מתניתא: 'וימררו את חייחם בעבודה קשה' (שמות א יד) רא קושיא, ‏ בחומר' (שם)
דא קל וחומר, 'ובלבנים' (שם) דא ליבון הלכה, 'ובכל עבודה בשרה' (שם) רא ברייתא,
את כל עבודתם' (שם) דא משנה. ואי תייבין בתיובתא מח כתיב; ויורחו ה' עץ' (שמות
טו כה) - דא עץ החיים, וביה וימתקו המים' (שם), ודא משיח דאתמר ביה ומטה
האלקים בירי" (שם יז ט) וכו'. וכולא איהו בגלותא מחמת דיליה".
הוספות 227

הנה נתבאר במאמר חזח, כי עוון אדם הראשון בעץ הדעת טוב ורע, הוא שלא בחר

להתעסק בעץ החיים שהיא חכמת הקבלה. וזה עצמו עוון הערב רב, האומרים
למשח 'רבר אתה עמנו ונשמע[ה]' (שם כ טו) - בעץ הדעת טוב ורע, ואל ידבר עמנו
אלהים פן נמות' (שם) - בסתרי תורה; כסברת הטועים קצת בני תורה אשר בזמננו זה,
המוציאים שם רע על חכמת האמת חיי עולם, ואומרים שכל מי שמתעסק בה ימות
בקצרות שנים חס ושלום. ולכן נשברו הלוחות הראשונות מסטרא דעץ החיים, וניתנו להם
מסטרא רעץ הדעת טוב ורע, משנה, שפחה דמטרוניתא; וגרם איבורא דחורבן בית ראשון
ושני וגלות האחרון המר והארוך אשר אנו בעוונותינו הרבים, ער דיתובון בני ישראל
בתיובתא וביקשו את ה' אלוהיהם להכירו וליורעו ברזי תורה וירעו את מי הם עובדים
ומי הוא מלכם. וכדין, יוכו לעסוק בחכמת האמת כמו שאמר הכתוב "ויורהו ה' עץ
וימתקו" (שמות טו כה) - על ירי חמשיח,

וכמו שכתוב ב[ווהר] פרשת נשא ברעיא מהימנא (ח"ג קכד, ב), וזה לשונו: "ובגין

רעתירים ישראל למיטעם מאילנא דחיי, ראיהו האי ספר הזוהר, יפקון ביח מן
גלותא וכו'; ואילנא רטוב ורע דאיהו איסור והיתר לא שליט על ישראל יתיר" וכו'. כי אז
יהיו כמלאכי עליון, עוסקים בחכמת התורה דאצילות ולא בתורה% ממטרו"ן מלובשת
במלבושים וסיפורים גשמיים. עוד אמרו בספר התיקונים תיקון ש(ש)[ת]יתאה וזה לשונו:
"וכמה בני נשא יתפרנסון לתתא מהאי חיבורא דילך בררא בתרא בסוף יומיא, ובגיניה
וקראתם דרור בארץ. (ויקרא כה י)" (תיקוני זוהר, תיקון ו', כג ב). עוד מאמר אחר אמר
לו אליהו ז"ל לרשב"י וזה לשונו: "רבי, רבי, כמה זכאה אנת רמהאי חיבורא יתפרנסון
כמה עילאי עד ריתגליא לתתא בסוף יומיא ובגיניה ושבתם איש אל אחוזתו' (ויקרא כה
0" וכו'. הרי מבואר, כי חטא זה החל להיות מארם הראשון ועד עתה, וכאשר נשוב
בתשובה לעסוק מאהבה בחכמה הזאת, ייגאלו ישראל במהרה בימינו אמן.

שמוע שמעתי נאקת ירמיהו חנביא מתנודר ומתמרמר במר נפשו באומרו: "עד מתי

אראח נם, אשמעה קול שופר? כי אויל עמי אותי לא ירעו" וכו'; "ראיתי את הארץ
והנה תוהו וגו'"; "ראיתי והנה הכרמל וגו'"; "כי כח אמר ה' שממה תהיה כל הארץ וכלה
לא אעשה וגו'" (ירמיהו ד כא-כז). הציקתני רוח בטני לבאר פסוקים האלו הנאמרים באמת
על ירי ירמיהו הנביא ע"ה, בדרך נבואה על הרור האחרון הזה, בהיותו מתמרמר על אורך
גלותנו יותר משיעורו. וזהו מה שאמר 'ער מתי אראה נם' - הוא הנס והרגל של המשיח
כנוכר ב[זוהר] פרשת משפטים (ח"ב קכ, א) וזה לשונו: "וייתון נם דמשיח בן דוד ארי
רשים עליה לימינא ונם המשיח בן יוסף שור רשים עליה לשמאלא" וכ". 'נשמעה קול
שופר' - זה קיבוץ גלויות, העתיר להיות אחר ביאת משיחנו במהרה בימינו אמן, כנזכר
בזוהר פרשת תולדות (ח"א קלט, א) וזה לשונם במדרש הנעלם על פסוק "בונה ירושלים

3 אוצ"ל בתורת.
208 הוספות

ה" (תהלים קמז ב) ואחר כך נרחי ישראל יכנס' (שם)". וזהו שאמר הכתוב 'והיה ביום
ההוא יתקע בשופר גדול' וכו' ונתן טעם אל אריכות הקץ 'כי אויל עמי', בלשון נתינת טעם
אל האמור 'ער מתי אראה נס'.

וביאור העניין הוא, כי הנה עם בני ישראל נחלקים לשלוש כתות: כת אחת מהם הם
עמי הארץ, המון העם; כת שנייה, הם התלמירי חכמים העוסקים בפשטי
התורח; כת שלישית, והיא בעלי חכמת האמת. וחנה, כנגד כת ראשונה אמר כי אויל
עמי אותי לא ידעו', ירצה: הם המון העם הנקראים 'עם' סתם. וכנגד כת השלישית הם
העוסקים ברוי התורה וסודותיה, הנקראים 'בנים' כנזכר בתיקוני זוהר (א, ב) וזה לשונו
"אפרוחים' אילין מארי משנה. כנים' אילין מרי קבלה", ועליהם אמר בנים סכלים המה
ולא נבונים' - כי הם עוסקים בחכמת האמת כפי העולה בדעתם הקצרה ובעיונם החלש,
ואינם יורדים לעומק העניין להבינו על (ה)אמיתותו כמו שיתבאר בעורת ה'. וכנגד כת
חכמי הפשט, אותם אשר הם מואסים לעסוק בחכמת האמת הנקראת עץ החיים וחיי
עולם, ועוסקים בסיפורים הפשטיים בפשוטן בלבר, ואומרים שאין בתורה אלא הפשט
בלבד חס ושלום - אשר הוא הוא נקרא עץ הרדעת טוב ורע כנוכר לעיל - עליהם אמר
'חכמים המה להרע ולהטיב לא ידעו'. כי בסיבת היותם מואסים בעץ חחיים, אין הקב"ה
עוזר אותם והם שונים בפשוטי עץ הדעת טוב ורע ומהפכים אותו לרע, ומטמאים את
הטחור ואוסרים את המותר ופוסלים את הכשר, ותקלות רבות יוצאות מתחת ידיהם
בעוונותינו הרבים. ואחר שכלל אותם הנביא בררך קצרח, חוור לבארם דרך פרט.

וכנגד הכת הראשונה אמר 'ראיתי את הארץ והנה תחו' - חם עמי הארץ, אשר נקראים

על שם הארץ; כי משם נפשם חוצבה כמו שאמר הכתוב "ורוח הבהמה היוררת
היא למטה מן הארץ" (קהלת ג כא) היא רוח הבהמית אשר להם, כמו שאמר הכתוב
"ותוצא הארץ נפש חיה למינה" (בראשית א כד). כי מלבד חיות הנוף נחצב עפר מן
האדמה, גם נפשם חוצבה מן הארץ למינה ממש, ונקראת עפש חיה' כי בכלל חיה, בחמה.
וכן נדרש בפסוק זה במדרש הנעלם בכתבדיד עיין שם. ולהיותם נחצבים מן הארץ, כל
עסקם הוא ביישוב הארץ: במשא ומתן, בנטיעה ובזריעה ובבניינים, חברים שאין בהם
תועלת רק אל הנוף; ומניחים חיי עולם היא התורה כמו שאמר הכתוב "אם לא בריתי
יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיהו לג כה) ומחזירים העולם לתוהו ובוהו,
אשר לסיבה זאת קראם למעלה אווילים באומרו 'כי אויל עמי". כי אין לך איוולת גדולה
מזו, לקיים את גופם ולהחריב נשמתם וכל זה גרם להם כי 'אותי לא ידעו" ולא נתעסקו
בתורה הנקראת ‎‘penn py!‏ לחיות'+ דרך חיי עולם הבא.

4. אוצ"ל להיותה.
הוספות 229

וכנגד הכת השנייה, התלמידי חכמים העוסקים בתורת ה' אשר נפשם חצובה מן השמים

ולא מן הארץ, אמר 'ואל השמים ואין אורם'. כי גם שנפשם חצובה מן השמים,
אין להם אור בתורתם; כמו שמבואר למעלה בשם רז"ל על פסוק ‏ במחשכים חושיבנ" -
זה תלמוד בבלי'. וחכמת ספר הזוהר היא המאירה אותם, ומבארת הדברים הנאמרים
בתלמוד מלובשים כאילו הם חשובים גשמיים, אשר עליהם נאמר 'ותורה אור'. וזהו שאמר
ואל השמים ואין אורם', ועל זה נתנבא ישעיהו הנביא בנחמותיו ואמר "והולכתי עורים
בדרך לא ירעו" וכו' (ישעיהו מב טז). כי התורה הפשטיית נודעו במספרם וכמו ששנינו
"ר' ישמעאל אומר בי"ג מידות התורח נררשת" וכו' (ברייתא דר' ישמעאל, בתחילת
הספרא); אמנם, ל"ב נתיבות החכמה שבהם נברא העולם הנזכרות בריש ספר יצירה לא
נודעו. והנה אלו הל"ב נתיבות החכמת האמת, נעלמים תוך י"ג מירות של הפשט, וכללות
כולם הם ל"ב א'; וכמו שכתבנו למעלה בשם הזוהר בפרשת פנחם (ח"ג רמד, ב) "ורבנן
דמתניתין ואמוראי כל תלמודא רילהון על רוי ראורייתא סדרו ליה". ובלי ספק, כי
העוסקים בתלמוד בבלי 1252 מגששים כעיוורים קיר בלבושי התורה, ואין להם עיניים
רואות ברזי התורה הנסתרים בו. כי לא על חינם כפי רצונם פסקו טמא, טהור, איסור
והיתר, כשר ופסול אלא מתוך פנימיות התורה, כנורע ליורעי חן. וכמו שקראם במאמר
הראשון שביארנו לעיל "סתימין עיינין" ‎AD‏

וזהו שאמר "מי עוָר כי אם עבדי" (ישעיהו מב יט), אבל הכוונה חיא למעוטי ולאפוקי

חכמי האמת הנקראים בנים', אינון מרי קבלה כנוכר לעיל. אבל העוסקים במשנה
לבדה, בלתי הסתכלותם בסודותיה וכפי סורותיה יפסקו הדינים, אם אסור ואם מותר,
כנזכר לעיל - הנה אלו, עיוורים בוודאי הם. וזחו שאמר "מי עור כי אם עבדי", כי העוסק
בפשט נקרא 'עבד' כנוכר לעיל. ועליהם נתנבא ישעיה לעתיד לבוא, שיזכו ללכת בדרך
לא ירעו הוא דרך חכמת האמת - אשר בעולם הזה ניתן להט החרב והכרובים לשמור
את דרך חחיים, שלא יובנו רוי התורה אלא לזוכים אליה, כנוכר ב[זוהר] פרשת נשא (ח"ג
קכג, א) וזה לשונו: "ואית נטירין אחרנים כגון נחשים עקרבין ושרפין, ונטרין ההוא טוב
דלא ליעול תמן מאן רלא איהו ראוי למיעל. דאי לאו הכי כל חייביא הוו עאלין ברזא
ראורייתא. ובגין דא, מאן ראיהו חייבא ויעול למנדע רזין דאורייתא, וכמה מלאכי חבלה
וכו" מבלבלין מחשבותיה" וכו'. וזהו שאמר עוד "אשים מחשך לפניהם לאור" (ישעיהו מב
טז) - כי חתלמוד בבלי שהוא מחשך המספר בפשט העולם חזה, אשים לפניהם לאור,
ויסתכלו מתוכו רזין דאורייתא הגנוזים בו הנקראים תורה אור'. גם כל הקושיות
שבתלמוד, הנאמר עליהם תניא' ו'הכי קאמר', 'חסורי מחסרא' ו'הכי קתני' ו'תיקו' - כל
אלו נראים בעינינו מעקשים, יחזרו למישור, ויראו איך הוכרח הלשון להיאמר בלשון הוה,
החסר והמעוקש, לסיבת רמזי התורה הנסתרים ונרמזים בו.
200 הוספות

ואל יאמר אדם: 'אם כן, מעתח אני פטור ומותר מלהתעסק בחכמה חזאת עד לעתיד

לבוא, כי בעולם הזה אין כוח ליודעם', ולכן אמר הכתוב "אלה הדברים עשיתים
ולא עזבתים" (שם) ואמרו רו"ל "אעשם אעזבם לא כתיב, שכבר עשיתים לר' עקיבא
וחבריו" (במדבר רבה חקת יט: ו). וכמו שאמרו ז"ל על ר' עקיבא שהיה יושב ודורש על
כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות (מנחות כט, ב). ואם כן: לא רבר ריק הוא, ואם ריק
‎NNN‏ - מכם (ראה ירושלמי פאה א: א), ואינכם חפצים לידע, עם שהוא בידכם
ובבחירתכם, והרי ר' עקיבא השיג בעולם הזה לסודות אלו. והנה זהו הנכון, כמו שאמרו
במשנה "משמת ר' עקיבא בטל כבוד התורח" (סוטה ט: טו), ופירשו המפרשים, שהיה
יודע להשיב ולררוש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות, וזהו כבוד התורה והדרה
ויופייה.

וזה אצלי פירוש המשנה "אמר רבי יהושע בן לוי: בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב

ומכרות ואומרת: 'אוי להם לבריות מעלבונה של תורה'" (אבות ו: ב). כי בלי ספק
בהיותם עוסקים בפשטיה ובסיפורים לברם, חיא לובשת בגדי אלמנותה ושק הושת
כסותה וכל האומות יאמרו לישראל: "מה דודך מדוד', 'מה תורתכם מתורתנו? הלא גם
תורתכם סיפורים בהבלי העולם'! אין עלבון תורה גרול מזה! ולכן, אוי להם לבריות
מעלבונה של תורה ואינם עוסקים בחכמת הקבלה שהיא נותנת כבור לתורה, כי הם
מאריכים הגלות וכל הרעות המתרגשות לבוא בעולם, כנוכר לעיל במאמר שהתחלנו
בהקרמתנו זאת. וזה עצמו הוא בת קול המכריז בכל יום, ונרמז בפסוק "קול אומר קרא"
(ישעיהו מ ו). ועל כיוצא בזה אמרו גם כן בספר הזוהר פרשת בהעלותך (ח"ג קנב, א) וזה
לשונם: "ר' שמעון אומר ווי לההוא בר נש ראמר דהא אתא לאחזאה סיפורים בעלמא
ומילי דהדיוטי וכו'. ועור, האי מלה ראורייתא - לבושא דאורייתא איהי, ומאן רחשיב
רההוא לבושא איהי אורייתא ממש ולא מלה אחרא, תפח רוחיה ולא יהא ליה חולקא
בעלמא דאתי. ובגין כך אמר דוד המלך ע"ה גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך' (תהלים
קיט יח) - מה דתחות האי לבושא דאורייתא וכו'. טיפשין דעלמא לא מסתכלי אלא
בההוא לבושא, דאיהו סיפור דאורייתא ולא יתיר" וכו'. עוד יש מאמר אחר כיוצא בזה
בפרשה הנזכרת עצמה (ח"ג קמט, ב) ווה לשונו: "ומאן דאמר רההוא סיפורא דאורייתא,
לאחזאה על ההוא סיפורא בלבר קאתי תיפח רוחיה, דאי הכי לאו איהי אורייתא עילאה,
אורייתא דקשוט" וכו'.

והנה בתכמי הפשט עצמם שתי בחינות. אם הכת שהם יראי ה' ועוסקים בח לשם שמים,
אלא שנשארו בתוך החושך מנעוריהם ולא למדו סורות התורה, ומתייראים לגעת
בהם באמרם "מי יעלה לנו חשמימה ויקחה לנו ומי יעלה שמים וירד ויגידה לנו מה הם
רזיה וסודותיה'. ועל כיוצא בזה אמר הכתוב "ואל השמים ואין אורם" (ירמיהו ד כג); כי
גם שהם נפשות חצובות מן השמים, אין אורם עמהם ובמחשכים ישבו ומשם לא יצאו.
הוספות 231

ועוד יש כת אחרת והם קצת תלמידי חכמים חריפים ומפולפלים, עוקרי הרים וטוחנן זה

בזה בפלפולם בבית המדרש, עליהם נאמר "ראיתי את ההרים" \גו' (שם כד);
רועשים ומתייראים לגשת אל מקום אש אוכלה, הם רוי התורה, רבריהם כגחלי אש להבת
שלהבת; ומתייראים פן יצרבו בם צרבת, כעניין ההוא ינוקא רהווה דריש בחשמל ונפק
אשא מיניה ואכלתיה (חגיגה יג, א). ומה טוב ומה נעים חלקם אם עלתה להם כך, ויישרפו
בקדושת שמו יתברך כי אש אוכלה הוא. ועל כיוצא באלו נאמר "ראמית לאויל חכמות"
(משלי כד ז); ולכן "בשער" עשר ספירות, "לא יפתח פיהו" (שם). ובלי ספק כי החושבים
כך, אווילים חם. כי לולי שהם חושבים בעיניהם, די להם אותה החכמה הפשוטה שירעו
בה וכבר הם חכמים, לא היו נמנעים מלהיכנס בפנימיותה. ועל כיוצא בזה נאמר "ראית
איש חכם בעיניו תקוח לכסיל [ממנו]" (משלי כו יב). ואם שלמה המלך ע"ה, אשר ‎yop‏
‏נאמר "ויחכם מכל האדם" וכו' (מל"א ה יא), אמר בסוף ימיו בעת שחבר קהלת "אמרתי
אחכמה והיא רחוקה ממני" (קחלת ז כג), ולא ברעתו כלל לחשוב שכבר נתחכם, אלא
‎awn‏ שאפשר שלעתיד יתחכם כמו שאמר 'אמרתי אחכמחה' לעתיד על ידי היגיעה; ועם
כל זה, ראה אחר כך כי טעה בזה, וכמו שאמר 'והיא רחוקה ממני' - ומח יעשו הפתאים
היתושים אשר בזמננו זה, בהיותם חכמים שמחים בחלקם וששים בעבודתם? והרי רו"ל
חכמי התלמוד הגדולים והראשונים אמרו "אין אנו אפילו כחמורו של ר' פנחם בן יאיך"
(ראה שבת קיב, ב)! ואין לתמוה מזה כי הרי מפורש בכתוב "ויאמר אברהם אל נעריו שבו
לכם פה עם החמור" (בראשית כב ה), ודרשו בו רז"ל "עם הרומה לחמור" (יבמות סב, א).
ואין כוונתם כי אמר לחם כך על היותם נעדרים בלתי חכמה, כי הרי הכתוב אמר והעיר
על אליעזר שהוא אחד מהם: "הוא חמשק אליעזר" (בראשית טו ב) ודרשו חז"ל "דולה
ומשקה מתורת רבו לאחרים" (יומא כח, ב). אמנם, כבר ביארו חו"ל עצמם ואמרו הטעם,
לפי שלא ראו ‎py‏ השבינה קשור על ההר ולכן קראם עם הדומה לחמור: מה חמור אינו
רואה אף אתם כך. ואף אם במקום אחר נראה, כי קרא כך לאליעזר מפני שהוא עבר,
והנה הוא קניין כספו כמו בחמתו וחמורו - אין זה רק אסמכתא בעלמא. כי הרי ישמעאל
בנו היה שם, והרי ישמעאל בן אברהם היה והבן הולך אחר משפחת אביו.

אמר עוד "וכל הגבעות התקלקלו" (ירמיהו ד כד). כי הגבעות הם התלמידי חכמים

הבחורים - הנקראים 'גבעות' אצל בחינת ה'הרים' הנזכרים - הנה הגבעות אלו
נתקלקלו לגמרי. כי בראות התלמידים הקטנים את הגדולים, ההרים הרמים, רודפים יומם
ולילה אחרי הפשטים ואינם עסוקים בחכמה הזאת; ואינם יודעים כי מיראתם להיכנם בה
הם נמנעים מלהתעסק בה כנזכר; ועל כן, גבעות אלו נתקלקלו ולבם שורש פורה ראש
ולענה ועלתה בהם חלודת טיט ורפש, לכפור בחכמת האמת. ואומרים, שאין בתורח אלא
פשטיה ולבושים בלבר, על דרך הנזכר לעיל ב[זוהר] פרשת בהעלותך. ואין ספק, כי לא
יהיה להם חלק בעולם הבא כנזכר שם בזוהר. וכבר נתבאר למעלה הסיבה, כי תורת עולם
232 הוספות

הבא איננה כפשטה, רק ער שם עוסקים ברזי התורה וסודותיה. ווה שלא בחר בה ולא
טרח בה בעולם הזה מערב שבת, לא יאכל בשבת. ועליהם נאמר "הנה עברי יאכלו ואתם
תרעבו" וגו' (ישעיהו סה יכ).

ובנגד כת המתעסקים ברזי התורה ובחכמות הזוהר אשר הם נקראים 'אדם' כנזכר בספר

התיקונין (תיקוני זוהר א, ב) "אפרוחים אילין מארי משנה, בנים אלו מארי קבלה",
ועליהם נאמר "ראיתי והנה האדם" (ירמיהו ד כה), ולא אמר 'אדם' אלא 'האדם' - ירצח,
כי גם שהוא עוסק בחכמה הזאת ולכן נקרא אדם, עם כל זה איננו האדם המיוחד הראוי
להתעסק בה, כי אין להם שורשים והקדמות להבין דבריו, וכמו שביארנו לעיל באומרו
בנים סכלים המה ולא נבונים'. אבל הארם המיוחד איננו בעולם הזה. ואנחנו בואת
החכמה מגששים כעיוורים קיר, כי חכמי האמת סעו המה למנוחות עזבו אותנו לאנחות,
וכאשר אין האדם הנזכר נמצא ללמד החכמה, הנה אז גם עופות השמים - אלו התלמידים
אשר נגע ה' בלבם, החפצים לעוף חשמים בלי כנפיים ואומרים 'מי יתן לנו אבר כיונה,
נעופה ונשכונה באוהלי החכמה הזאת'.

והרי נתבארו כל הכתות אשר בעם בני ישראל, אשר כולם כאחד נמנעו מלהחזיק בחכמה

הזאת, כל אחד כפי סיבתו ופנייתו, ער שנתקיים בנו בעוונותינו הרבים "אין מנחל
לה מכל בנים ילרה" וכו' (ישעיהו נא יח). פירוש: כי עם היותם בנים מארי קבלה, עם כל
זה, נתייאשו מלהתעסק בחכמה הוזאת. ואין ספק, כי רברים אלו בנבואה נאמרו על דורות
אלו האחרונים, שלא כסברת חכמי דורותינו אלה, החושבים בדעתם כי כבר השיגו מה
שצריך להם ושמחים בחלקם. והנה הכתוב מעיר "וירא כי אין איש וישתומם כי אין
מפגיע" (ישעיהו נט טז), בלשון שלילה. אוי לאוזניים שכך שומעות ואוי לעיניים שכך
רואות עדותו יתברך עלינוז ואין לנו לב לדעת לחזור ולהתעסק בתכמה הזאת להחזיק
בדעת הבורא יתברך, כמו שכתוב "ואביט ואין עוזר ואשתומם ואין סומך" (ישעיהו סג ח).
והוא, בהיותנו עסוקים בחכמה הזאת כי על ידה תתקרב הגאולה, וכביכול ישיעתה
לשבינת עוזו, היינו ממהרים להצמיחה - כמו שאמר הכתוב "ותושע לי זרועי" (שם), לי
ממש כביכול, וכנזכר לעיל במאמר שהתחלנו בהקדמתנו זאת.

כי הכל תלוי בעסק החכמה הזאת. ומניעתנו מלהתעסק בה, היא גורמת איחור ועיכוב

בניין בית מקדשנו ותפארתנו, המכונה ונקרא 'הר הכרמל' כמו שאמר הכתוב "ראשך
עליך כברמל" (שה"ש ז ו). וזה מה שאמר הכתוב "ראיתי והנה הכרמל [הִמַדְבָּר" (ירמיהו
ד כו). כי לסיבות הנזכרות לעיל, היה הכרמל מדבר שמם בעוונותינו הרבים כנזכר לעיל;
כי כל רור שלא נבנה בית המקדש בימיו, הרי הוא כאילו נחרב בימיו; "וכל עריו" - הם
ערי יהודה - "נְתָצו" (שם) גם הם. וכל הרעה הזאת חיא "מפני ה', מפני חרון אפו" (שם).
פירוש: מפני החכמה הזאת אשר עסקה להורות כי כל התורה שמותיו של הקב"ה וזהו
שאמר "מפני ה'" - היא החכמה שאין מתעסק בה. וגם "מפני חרון אפו". פירוש: אין לו
הוספות 233

להקב"ה קורת רוח בעולמו, אלא כאשר עוסקים בחכמה זו וכמו שאמרו בתלמוד (חגיגה
יד, ב) בכל אותם המעשים של ר' יוחנן בן וכאי ושל ר' אלעזר בן ערך ור' יוסי הכהן,
כשהיו דורשים במעשה מרכבה ירדה אש שכינתו יתברך וסבבה כל האילנות, מה שאין
כן בהיותם עוסקים בפשטית.

וכמו שאמרו במררש משלי על פסוק "לא ירעיב ה' נפש צריק" (משלי י ג), וזה לשונם:

"אמר ר' ישמעאל: בוא וראח כמה קשה יום הדין וכו'. היה ר' ישמעאל אומר: אוי
לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה וכו'. בא מי שיש בידו מקרא ואין בידו משנה וכו';
בא מי שיש בידו שני סדרים וכו'; בא מי שיש בידו הלכות וכו'; בא מי שיש בידו תורת
כוחנים וכו'; בא מי שיש בידו חמישה חומשי תורה וכו'; בא מי שיש בידו אגדה; בא מי
שיש בידו תלמוד וכו'. והקב"ה אומר לו: בני הואיל ולא נתעסקת בתלמוד צפית במרכבה
צפית בגאות שלי? שאין הנאה לי בעולם, אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקים
ומביטים ומציצים ורואים והוגים המון התלמוד הזה: כסא כבודי היאך עומר וכו'; חשמל
היאך עומר וכו'; ברק היאך עומד וכו'; כרוב וכו'; וגרולה מכלם מציפורני ועד קודקודי
וכו'. וכי לא זה הוא הדרי זה הוא גדולתי זהו הדר יופיי שבניי מכירין את כבודי" ‎AD‏
‏(מדרש משלי פרשה י). הרי מבואר בפירוש, אף בדברי התנאים, שאין האדם יוצא ידי
חובתו לגמרי בעסק המקרא והמשנה והאגדה והתלמוד בלבר, אלא הוא מחויב לעסוק
בכל יכולתו, בסתרי תורה ובמעשה מרכבה. כי אין הנאה להקב"ה מכל מה שברא
בעולמו, רק בהיות בניו למטה עוסקים ברזי התורה, להכיר גדולתו ויופיו ומעלתו. כי
בפשטי התורח ובסיפוריה ובדיניה ובמצוותיה בהיותם כפשטם, אין בהם שום היכר וידיעה
לירע את בוראם יתברך. אדרבה, יש בהם מצוות וחוקים שאין הרעת סובלם, וכל אומות
העולם מונין את ישראל ואומרים להם: "וכי מה התורה הזאת אשר ציווה אלוקיכם
אתכם? רברים שנראין כחידות ומשלים - ליקח קרן פרה ולתקוע בו ביום ראש השנה
ואתם אומרים שעל ירי כך השטן הרוחני, המקטרג העליון, מתערבב?' וכיוצא מדברים
אלו, כמעט רוב מצות התורה. ובפרט, פרטי דיניהם אין השכל סובלם. ואם כן: היכן הוא
הדר התורה ויופייה וגדולתה?

ועל כיוצא בזה נאמר: "אם צדקת מה תֶתן לו ואם חטאת מח תפעל בו" (ראה איוב לה

ו-ז), כי השכר והעונש אשר עליהם, הוא לך לברך. אמנם, בסודות התורח ובעסק
כוונת המצוות, על זה נאמר בהפך. אם בטובח, נאמר: "תנו עוז לאלהים" (תהלים סח לה),
ואם ברעה, נאמר "צור ילדך תשי" (דברים לב יח) ונאמר "ויצאו וראו בפגרי האנשים
הפושעים בי" (ישעיהו סו כד), 'בי" דייקא ולא 'לי", בי ממש כביכול. ודבריי אלו מבוארים
לאשר נגע אלוהים בלבו. וזהו סוד מה שכתבנו לעיל כי הקורא במשנה ובתלמוד נקרא
'עבר המשמש את רבו על מנת לקבל פרם'. מה שאין כן בחכמת האמת, כי הוא מתקן
כביכול ונותן עוז וכוח למעלח, וזהו נקרא עוסק בתורה לשמח' בלי ספק.
234 הוספות

ולא ‎Now NON Tay‏ נברא האדם אלא כדי שילמד חכמת הקבלה. אלא שצריך שיהיה

גופו נקי בתחילח על ידי המצוות המעשיות, שכל תכליתן לדבר זה והם מוכרחים
על כל פנים. ואחר כך, תוכל הנשמה הנקראת נר ה' נשמת אדם, להאיר בגוף הזה כנר
הנתונה תוך עששית זכוכית, ומאירה ונותנת לו כוח להבין סתרי התורח ומגלה עמוקות
מני חושך. וזהו פוד מה שאמר הכתוב "מצות ה' ברה מאירת עינים" (תהלים יט ט), רצונו
לומר: להבין סתרי תורה על ידה שהם תכלית הכל. כנזכר בזוהר שיר השירים על פסוק
"הנידה לי שאהבה נפשי" וכו' (שה"ש א ז): "זכאין אינון כל דמשתדלין למנדע בחכמתא
רמאריהון, ואינון ידרעין ומסתכלים ברזין עילאין. בגין דבר נש כד נפיק מהאי עלמא, בהאי
איסתלקו מיניה כל רינים דעלמא; ולא עוד אלא דמתפתחאן ליה תריסר תרעי
ראפרסמונא רכיא, דכל חכמתא עילאה תליא בהו; ולא עוד אלא שהקב"ה חקיק ליה
בההוא פורפירא דכל דיוקנין גליפן תמן, בהאי עלמא ובעלמא ראתי; והקב"ה אישתעשע
ביה בגן עדן; ואחסין תרין עלמין עלמא דין ועלמא דאתי. חכמתא דאיצטריך ליה לבר נש
למנדע, ולאםתכלא ברזין דמריה: חר למנדע ליה לגופא ולאשתמודעא, מאן איהו והיך
איהו, ותיקונא דגופא חיך אתתקן, והאיך איהו זמין למיעל בדינא קמי מלכא דכלא; וחד
למנדע ולאסתכלא ברזין דנשמתין מאן איהי ההיא נפש דביה, ומאן אתייא, ועל מה אתייא
להאי גופא סרוחא ריומא כאן ומחר בביה קברי; וחד למנדע ולאסתכלא בהאי עלמא
דאיהו ביה, ועל מה אתקן; ולבתר, ברזין עילאין לאשתמורע למארי. וכל דא, יסתכל בר
נש מגו נהירו ראורייתא. תא חזי, כל מאן ראזל לההוא עלמא בלא ידיעה, אף על גב ראית
ביה עובדין טבין סגיאין, מפקין ליה מכל תרעין רההוא עלמא וכו'. תא חזי, מה כתיב 'אם
לא תרעי לך היפה בנשים' (שח"ש א ח) - אם אנת אתיא בלא ידיעה ולא אסתכלת
בחכמתא עד רלא אתית להכא ולא ידעת רוין דעלמא עילאה, אף על גב דאנת ‏ היפה
בנשים' - במצות ובמעשים טובים, לית אנת כדאי למיעל הכא, 'צאי לך'" וכו" (זוהר חדש
שה"ש יח, א). גם ב[זוהר] פרשת פקודי (ח"ב רמז, א) ווה לשונו: "חאי חיוותא קדישא,
קיימא כר נשמתה סלקא, ומטאת לגבה. כדין, שאיל לה ברזא דחכמתא דמארה, וכפום
האי חכמתא דרריף אבתרא ואדבק, הכי יהביה ליה אגריה. ואי יכיל לאדבקא ולא אירבק,
דחו ליה לבר ולא עיילא, וקיימה תחות ההוא היכלא, בטמירו בכסיפו. וכד נטלו גדפייהו
אינון שרפים דתחותא, כדין כלהו בטשי בגדפייהו ואוקדון לה וכו'. והכי אתדנת בכל יומא,
נהירת ולא נהירת, ואף על גב דעוברין טבין אית ליה. בגין, רלית אגרא בההוא עלמא
כאינון דמשתדלי בחכמתא לאסתכלא ביקרא דמאריהון, ולית שיעורא דאינון דידעי
חכמתא ביקרא דמאריחון", עד כאן לשונו.

ואין ספק, כי לכאורח ישתומם האדם בראותו מה שכתוב לעיל בשני המאמרים - דאף

על גב ראית ליה עוברין טבין סגיאין, מפקין ליח מכל תרעא רההוא עלמא, ואתדנת
בכל יומא. אמנם, המשכיל בדברי ר' יוחנן בן זכאי, רבן של תנאים מארי משנה, שראוהו
בעת פטירתו שהיה בוכה והשיב שיש לפניו שתי דרכים ולא היה יודע באיזה דרך מוליכים
אותו (ברכות כח, ב). ובמסכת סוכה (כח, א) סיפרו עליו גרולות ונפלאות, ואמרו עליו
הוספות 235

שלא הניח לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד וכו', ומעשה מרכבה שיחת דקלים וכו', ועם
כל זה היה מתיירא. גם מצינו בר' אבהו אשר שופריה מעין שופריה ריעקב אבינו ע"ח
(בבא-בתרא נח, א) כפי קשר נשמתו בו, ואמרו בגמרא (ראה חגיגה יד, א) כי עליו נאמר
"וקן ונשוא פנים הוא הראש" (ישעיהו ט יד) "דא ר' אבהו שהיו נושאים פנים לדורו
בעבורו בשמים", והיה אומר בשעת פטירתו (ראה ירושלמי עבודה זרה ג: א): "ואני אמרתי
לריק יגעתי, לתהו ‎nD Sam‏ כָלִיתִי" (ישעיהו מט ד). וכל בעל שכל יתמה מדברים אלה,
ולא יובנו זולתי במה שהתבאר למעלח עניין הפרש עסק התורה בפשטיה, שהם תורת
העולם חזה, אשר היא הבל לפני תורתו של משיח ותורת העולם הבא. וזהו סוד 'לתהו
וחבל כחי כליתי".

ואילו באתי להאריך בביאור כל חמאמרים האלו, יכלה חזמן וחמח לא יכלו. אכן, נוכל

להבין בדרך קצרה כפי חנזכר לעיל כי שכר מצווה ותורה הפשטיית, היא בעולם
הזה ובגן עדן הארץ. האמנם, למיעל לעלמא עילאה, אי אפשר עד שיעסוק האדם כפי
יכולתו, כפי אשר תשיג ירו, בחכמי הזוחר. ואי לא כדין מפקי ליה מכל תרעין רעלמא
עילאה, אף על גב ראיהי יפה במצוות ובמעשים טובים. ולכן, חלק חנפש והרוח נשארים
למטה בגן עדן הארציי. אמנם הנשמה, שהיא חלקה בסודות התורה, נענשת ואתוקדת
לבר מהיכלין עילאין דגן עדן העליון, כנזכר לעיל. ווהו שאמר 'האי חיוותא קדישא קיימא
כד נשמתא סלקה', ולא אמר 'כד נפשה או רוחא'. והבן זה, ולא תתבחל בראותך כמה
מאמרי רו"ל חלוקים בעניין זח.

והנה היה צריך המאמר של שיר השירים ביאור רחב, אבל מי שיעסוק בחיבורנו זה ובפרט

בשמונה שערים, שער הגלגול, יוכל להבין את דבריו. וכבר נרמז כל זה גם בדברי
רז"ל במדרשים, וכמו שאמרו בשמות רבה פרשת כי תשא (מ: ג), וכן במדרש תנחומא
בפרשת כי תשא (סימן יב), על פסוק "איפה היית ביסדי ארץ" (איוב לח ד), וגם על פסוק
"ראו קרא ה' בשם בצלאל" וכו' (שמות לה ל). כי כל הצדיקים וכל באי עולם מזרע ישראל
תלויים בגופו של אדם הראשון: זה בגופו וזה בראשו וזה באזנו וזה בצווארו וכו'. וכן על
דרך זו: כל הנפשות תלויים בנפשו וכל הרוחות ברוחו וכל הנשמות בנשמתו. וכמו שגופו
של ארם הראשון כלול מרמ"ח אברים ושס"ה גידים, כן נפשו רוחו ונשמתו. גם, כולם
תלויים בתורה שיש בה רמ"ח מצוות עשה ושם"ה מצוות לא תעשה. אשר זהו סוד מה
שאמרו רז"ל "אמר ליה ר' פלוני אבוך במאי הוה זהיר" וכו" (שבת קיח, ב). ואל זה רמזו
ז"ל המאמר חזה בשיר השירים, במה שאמרו 'ועל מה אתיא להאי גופא סרוחה' וכו'. גם,
כל העולמות כולם הם בחינת ארם אחר כלול מתרי"ג איברים וגידים, וכמו שמצינו "כנפי
הארץ" (ראה ישעיהו יא יב), "טבור הארץ" (שופטים ט לז), "עין הארץ" (שמות ה 6, "לב
השמים" (דברים ד יא) וכיוצא באלו. וכנזכר בספר הזוהר בריש פרשת תולדות (ח"א קלד,
א) וזה לשונו "לית לך כל שייפא ושייפא דקיימא ביה בבר נש, דלא הוי לקבליה בריה
בעלמא. רהא, כמה דבר נש איהו מתפליג שייפין וכו', חכי נמי עלמא, כל אינון בריין, כלהו
236 הוספות

שייפין שייפין קיימין אילין על אילין' וכו'. ואל זה רמו מה שאמר למעלה למינדע ליה
לגופא, לאשתמודע מאן איהו" וכו'. ואמר עוד 'וחד למנדע ולאםתכלא בהאי עלמא דאיהו
ביה ועל מה אתתקן - באופן כי האדם צריך להשיג על ידי טרחו בחכמה הזאת, ער שירע
שורשו ואחיזתו בגוף האדם העליון היכן, וכן ברוחו ונפשו ונשמתו, וכן אחיזתו במצוות
התורה בפרטות היכן עיקר אחיותו. ובזה תבין ותשכיל מה שאמרו חז"ל "כל העושה
מצווה אחת מטיבין לו ומאריכין ימיו ונוחל את הארץ; וכל מי שאינו עושה מצווה אחת
אין מטיבין לו ואין מאריכין ימיו" וכו" (משנה קידושין א: י). במשנה הזאת נתחבטו בה
המפרשים, ודי עתה בביאור מאמר זה שאין עתח מקומו.

והנה הנביא ירמיה ע"ה, אחר שניבא כל הפסוקים הנזכרים, סיים בנחמה ואמר: "כי כה

אמר ה' שממה תהיה כל הארץ וכלה לא אעשה" (ירמיהו ד כז). ואמר כ" בלשון
נתינת טעם, והוא כדי לתרץ עניין קושיה אחת הנולדת מעתה עם האמור. כי הנה למעלה
אמר 'ראיתי והנה אין אדם', רצונו לומר אין מי שיודע בחכמה ואם כן מעתה האדם פטור
ומותר מלהתעסק בחכמה הזאת, אחר שאין לו מי שילמדנה ויקבלנה - ואם קבלח נקבל,
ואם לאו, איך נוכל לקבלה? לכן אמר בלשון נתינת טעם, כי אין כך הוא העניין במו
שתחשוב. כי הרי אין הקב"ה בא בטרוניה עם בריותיו: 'כי כה אמר ח' שממה תהיה כל
הארץ'. ירצה: כי אף על פי אשר עתידה הארץ להיות שממה באין מי שעוסק בחכמה
הזאת, עם כל זה וכלה לא אעשה'. כי ה' צבאות הותיר לנו שריר כמעט, איש רשום בכל
רור ודור הן רב הן מעט. ואף גם זאת בדור חזה האחרון, לא מאפנו ולא געלנו לחפר
בריתו אתנו חם ושלום, וכמו שכתוב בתיקונים כנזכר לעיל, רבררא בתראה בסוף יומיא
יתפרנסון מחאי חיבורא ובגיניה וקראתם דרור בארץ וגו', כנוכר לעיל. גם בספר הזוחר
פרשת וירא (ח"א קיח, א) וזה לשונו: "וכר יהא קריב ליומי משיחא, אפילו הני רביי רעלמא
זמינין לאשכחא רוין טמירין רחכמתא" וכו'. הרי מבואר, כי עד עתה היו דברי חכמת הזוחר
נעלמות, ובררא בתראה תתגלה ותתפרסם חכמה הזאת, ויבינו וושכילו ברזי התורה שלא
השיגו הקודמים אלינו. ובזה נסתלקה השגת הפתאים המקשים ואומרים: ‎TWIN‏ דרי?
ואם דורות שלפנינו לא השיגו איך נרענה אנחנו?', ובזה ייסכר פיהם. ואמנם, עם היות
זה פשוט ומבואר, כי באלו הדורות האחרונים יתפרנסון מהאי חיבורא ותתגלה עליהם
החכמה הזאת, הנה לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא וייטול. כי רוי התורה וסתריח לא
יתגלו לבני אדם בכוח עיונם החומריי, לולי על ידי שפע אלהיי המושפע ממרום קדשו -
על ידי שלוחיו ומלאכיו או על ידי אליהו הנביא ז"ל, כמו שנבאר בסוף הקדמה זו.

ונביא ראיה מדברי רשב"י ע"ח בספר התיקונים ועיין שם עוד ראיה לוה, כי רוב דברי

הרשב"י ע"ה בספר חזוהר ובתיקונים ובמדרש שיר השירים, הכל נגלה אליו על
ידי אליהו הנביא ז"ל וכו', ועל ידי נשמת הצדיקים המתגלים אליו בכל דור ודור. אשר זה
עניין ספרא דרעיא מהימנא, שכולם ויכוח הרשב"י ע"ה עם נשמת משה רבנו ע"ה. ונזכר
בהקדמת ספר התיקונים עיין שם באורך בהקדמה השנייה (יג, א) וזה לשונו: "בההוא
הוספות 237

זמנא ראתחבר האי חיבורא, רשותא אתייהב לאליהו הנביא ז"ל, לאסכמא עמהון ביה ולכל
מארי מתיבתן רלעילא ותתא, וכל חיילין דמלאכין עילאין ותתאין ונשמתין עילאין דצדיקים
למהווי עמהון באסכמותא וריעותא" וכו'. ובזה ייסכר פי הדוברי עתק בגאווה ובוו על
הקדוש מלאך ה' צבאות רשב"י ע"ה, ועל ספרו ספר הזוהר. אשר אף בתלמודא רידן,
במסכת סוכה פרק לולב וערבה (מה, ב), אמרו שם עליו "אמר ר' חזקיה אמר ר' ירמיה
משום רשב"י: יכול אני לפטור את כל חעולם כולו מיום הדין וכו'. ראיתי בני עלייה והם
מעטים, אם אלף הם - אני ובני מהם, אם מאה הם - אני ובני מהם, אם שניים - אני
ובני מהם". עם היות, שהיו ברורו כל התנאים: ר' מאיר שהיה מאיר עיני חכמים בהלכח,
ור' יהודה ור' יוסי עליהם השלום, וכיוצא בהם ראשי תנאים. וחלילה וחם מלהאמין שהיה
משבח את עצמו אף אם אינו כן, כי לא היה נכתב בתוך התלמוד, ובלי ספק לא יסבור
זה אלא איזה מין או אפיקורום. גם בבראשית רבה (נח לה: ב) ווה לשונו "ויאמר אלהים
ואת אות הברית' וכו', 'לדורות עולם' (בראשית ש יב). אמר ר' יודן: 'לדרת' כתיב וכו'. ר'
חזקיה מוציא דורן של אנשי כנסת הגרולה ומביא דורו של רשב"י. ר' חזקיה אמר: כן אמר
רשב"י אי בעי אברהם למקרביה ער גבאי ואנא מקרבנא מגבאי ער מלכא משיחא".
והרוצה לידע זכות דור אנשי כנסת הגדולה ותכלית מעלתם, יסתכל בפרקי היכלות בפרק
ל. ועם כל זה אמר 'ר' חזקיה מוציא רורם של אנשי כנסת הגדולה ומביא תחתיהן דורו
של רשב"י ז"ל'. ושם ביאר הטעם, כי בזכותו הוא עצמו לא נראתה הקשת, כנזכר שם
משמיה ראליהו ז"ל לר' יהושע בן לוי ז"ל. גם איתא בתלמוד ירושלמי (סנהדרין א: ב) וזה
לשונו: "אמר ר' עקיבא לר' שמעון דייך שאני ובוראך מכירין ערכך", עד כאן לשונו.

והנה יש מוציאי דיבה על ספר הזוהר באומרם כי הנה בריש הקדמת התיקונים (ב, ב)

כתב שם ההוא מאמר של אותו אמורא שחהיה נקרא רבה בר בר חנה דהוה קאזל
בהדא ספינתא וחזא חר ציפור וכו'. וכן בפרשת פנחס ברעיא מהימנא (ח"ג רפג, ב) וזה
לשונו: "והא אתמר ראיהו ציפורא דבר בר חנה" וכו'. עור שם בפרשת פנחס (ח"ג רטז,
ב) עניין ר' אלעזר בן פרת האמורא וכאלה רבות. ומי פתי יסור הנה, ישגיח ויראה כי כל
דברי הרשב"י ע"ה הם ברוח הקודש, והיה רואה בעיניו כל נשמות החכמים אף אותם
העתידים להיבראות, וכמעשה שאירע גם לר' ישמעאל בברייתות בפ' היכלות ‎“Ow py‏
וזה גם כן עניין ר' יוחנן בן זבאי ע"ה, שאמרו עליו (כח, א) שלא הניח מקרא ומשנה וכו',
והוויות דאביי ורבא - עם שהיו אמוראים. ושים לבך ‎jam‏ ברברים אלו.

וזכור נא מאמר רשב"י עצמו ובאדרא רבא בפרשת נשא (ח"ג קלב, ב) וזה לשונו: "אמר

רשב"י כולהו בוצינין חברייא ראתיין בהאי עוקא קדישא, אסהרנא עלי שמיא
עילאה רעילאין וארעא קדישא עילאה רעילאין, ראנא חמי השתא מה רלא חמא בר נש
מיומא דסליק משה זמנא תניינא לטורא דסיני וכו'. ועוד, ראנא ידע דאנפיי נהירין ומשה
לא ידע כי קרן עור פניו' (שמות לד כט)" וכו'. ואל ייפלא האדם מזה, כי עם חיות שרשב"י
אחרון שבתנאים, וכה למעלה כזו. כי דברים אלו כבשונו של עולם, אין רשות בפה לפרש
208 הוספות

עניינם הכמוס והחתום אצלנו. ועל ררך זה, אל תתפלא ממה שנספר בסוף הקדמה זאת
מעניין החכם הקדוש הנגלה אצלנו בזמננו ובדורנו זה, ולא אוכל לפרש. ואם תרצה תבין
מה שכתוב בספר התיקונין על "דור הולך ודור בא": "דא משה רעיא מהימנא", וכנזכר
בתיקון ם"ט (קי, א): "אמר ר' שמעון חברייא בוודאי קוב"ה אסתכם עמנא עילאין ותתאין
למהווי בהאי חיבורא. זכאה ררא דהאי אתגלייא ביה, רעתיר כוליה האי לאתחדשא על
ידי המשה בררא בתראה לקיימא קרא "מה שהיה הוא שיהיה' (קהלת א ט) ואתפשטותיה
הוא בכל דרא ודרא, בכל צריק וחכם רמתעסק באורייתא, עד מניינא דשישים ריבוא"
וכו'. והרברים סתומים וחתומין.

ונחזור לעניין הראשון. כי אין ספק שרברים אלו לא יובנו בעיון אנושי חומריי, אלא

בקבלה מפה אל פה, או מפי אליהו ז"ל, או מפי הנשמות המתגלים בכל דור ודור
אל הראויים להם. והרמב"ן ז"ל, אחרון המקובלים קרוב לדורנו, כתב בסוף הקדמת ספרו
על ביאור התורה, בלשון הזה וזה לשונו: "ואני הנני מביא בברית נאמנה, נותנת עצה
הגונה לכל מסתכל בספר הזה, לבל יסבור סברא ואל יחשוב מחשבה, בדבר מכל הרמזים
אשר אני כותב בסתרי התורה. כי אני מודיע נאמנה, שלא יושגו דבריי ולא ייוודעו כלל
בשום שכל ובינה, זולת מפי מקובל חכם לאוון מקבל ומבין, והסברא בהם איוולת ומחשבה
רבת הנזקין ומונעת התועלת. אל יאמין בשווא נתעח, כי לא תבואחו בסברותיו רק רעח,
כי ירברו אל ה' סרה, לא יכלו כפרה, אל יהרסו אל ה' לראות" וכו'. ואם הרמב"ן ז"ל,
אחרון כל המקובלים, הפליג לדבר בזה באומרו שלא יושגו דבריו בענייני הרמזים ובסודות
התורה כלל ועיקר - איך יעלה בדעת אנושי להבין בעיונו ובשכלו דברי אלוהים חיים,
דברי הרשב"י ע"ה אשר דיברותיו כלהבי אש אוכלה, וחתומים וסתומים באלף חתימות!
הלא תראה, כי בעת פטירתו בריש אדרת האוינו לא ניתן רשות לשום אחד מאותם שבעה
עיני ח' העומדים אז אצלו, לכתוב סתרי הזוהר, אלא לר' אבא כנזכר שם: "וכך אסדרנא
לכו, ר' אבא יכתוב, ור' אלעזר ברי ילעי, ושאר חברייא ירחשון בלבהון" (ח"ג רפג, ב).
ועם שניתן לו רשות לכתוב, מצאנו ראינו ב[זוהר] פרשת משפטים (ח"ב קכג, ב) וזה לשונו:
"שאל ר' אלעזר לר' אבא: כל הני תיקונים אבא גלי לון, בגין דלא ליעול בכיםופא לעלמא
ראתי. השתא אמאי צריכי לגלאה? אמר לו ר' אבא: החוא דכתבנא אנא מבוצינא קדישא
אמינא כתבוחו לגבי חברייא, דהא אינון ידעין מילין, דהא אתיישבן מילין בלבן ומכאן
ולהלאה סתימין מילין", עד כאן. והנה עם שכבר נתן לו רשות רשב"י לכתוב, וגם כי לא
למר רק לאותם השבעה חברים דעלו ונפקו באדרא קדישא; ועם כל זה הקפיד ר' אלעזר
בנו ונתכעם על זה, וגם הוא עצמו השיב לו המכאן ולהלאה ליהוו מילין סתימין בגוונא.
אבל לשאר חכמי דורם, עם חיותם תנאים לבם רחב כפתחו של אולם, עם היותם כתובים,
הם אצלם מילין סתימין, ולא אתגליין אלא לחברייא האילין בלחוד, ואף גם הם בתוך
מחשבות לבם ולא מן הפה ולחוץ, וכמו שאמר 'סתימים מילים בגוונא' ולא אמר ביננא'.
וכן ב[ווחר] פרשת ויחי (ח"א ריז, א) אמר שם: "בכה ר' אבא ואמר: ר' שמעון דטחנין
מיניה מנא טבא וכו', ולא אשתאר בעלמא מיניה בר כמה דכתיב 'קח צנצנת אחת ותן
הוספות 239

שמה מלא העומר מן' וכו" (שמות טז לג), למשמרת לאצנעותא, ואילו 'באתגלייא' לא
כתיב. והשתא מאן יכול לגלאה רזין ומאן ינדע לון?". גם ב[זוהר] פרשת אחרי מות (ח"ג
עט, א) וזה לשונו: "בתר דשכיב ר' שמעון היו חברייא אמרי 'אל תתן את פיך לחטיא את
בשרך' (קהלת ח ה)". ואין ספק, כי לולי שרשב"י הכיר וידע ברוח קדשו, כי ר' אבא היה
חכם גרול, ויודע להלביש ולהעלים הרברים דרך חידה ורמז שלא יבינו אפילו חכמי הדור
ההוא, לא היה מצווהו שיכתוב. כי הנה שם, באדרת האזינו עצמה (ח"ג רצד, ב), אמר:
"כל מאן דמגלה רזין, בורוע רנשמתיה לאו איהי מגופא רמלכא קדישא. ובגין דרא, כד
תיפוק נשמתיח וכו', ווי ליה ווי לנשמתיה. זכאה חולקהון רצדיקיא, רמכסיין רוין עילאין
דקוב"ה" וכו'. וכן בפרשת פנחס (ח"ג רמד, א) ברעיא מהימנא, על פסוק 'ועשירית האיפה
סולת' וגו' (במדבר כח ה), וזה לשונו: "אמר ר' מאיר מאן דמזלול בפירורין רנחמא וכו',
וכל שכן מאן רמסר רזין דאורייתא וסתרי קבלה וסתרי מעשה בראשית, או סתרי ‎MAS‏
‏רשמא מפרש, לאנשים דלאו אינון הגונים וכו', עליה אתמר ‎ax) ‘px Ondo sin toy‏
טו כג) - ללחמה של תורה, ולית מאן דישגח עליה" וכו'. והנה נודע מה שכתב הרמב"ם
ז"ל בהקדמת ספר המורה על משנת 'ולא במרכבה ביחיד' (חגיגה ב: א) וזה לשונו: "ואילו
ביאר האדם חעניינים אלו בספר יהיה כאלו רורשם לאלפים מבני אדם" וכו'. והטעם, לפי
שהכתיבה קיימת לדורי דורים, להגונים ובלתי הגונים. ורשב"י נאה רורש ונאה מקיים,
והגם שציוה לר' אבא שיכתוב, ובהיות שיכתבם בהעלם גרול, כאלו לא נכתבו כלל רמו.
ומעתה יוכל האדם להקשות על דברינו אלה ולומר: 'אם כן ר' אבא טרח על חינם ללא
צורך לכתוב דברים סתומים וחתומים'! אמנם, תשובתך בצרך ממאמר תיקונים הנזכר
לעיל, רבררא בתראה יתפרנסון מהאי חיבורא ועתיר לאתגליא וכו'; וכן ממאמרו בתיקון
ס"ט (קי, א), רעתיד כוליה האי לאתחרשא ע"י דמשה נביאה בררא בתראה וכו'; וממאמר
[ווהר] פרשת וירא (ח"א קיז, א): "וכד יהא קריב ליומי משיחא אפילו רביי דעלמא זמינין
לאשכחא רזין טמירין רחכמתא" וכו'. ולכן, בראות רשב"י ז"ל ברוח קודשו עניין זה, ציווה
לר' אבא לכתוב ספר הזוהר בררך העלם, להיותו מוצנע למשמרת עד דרא בתראה קריב
ליומיח מלכא משיחא; כדי שבזכות המתעסקים בו תצמח הגאולה בימינו בעזרת ח', כנוכר
לעיל ב[זוהר] פרשת ויחי (ח"א ריז, א) "על דא כתיב 'קח צנצנת אחת ותן שמה מלא
העומר מן' וכו' (שמות טז לג) למשמרת לאצנעותא", והבן זה מאר:

והנה אין בכל רור ודור שלא נמצאו בו אנשים יחידי סגולה, ששרתה עליהם רוח הקודש

והיה אליהו הנביא ז"ל נגלה עליהם, ומלמד אותם סתרי החכמה הואת, וכמו
שנמצא כתוב בספרי המקובלים. גם בעל ספר הרקאנטי כתב בפרשת נשא, בפרשת ברכת
כהנים וזה לשונו: "והפירוש הראשון הוא דעת החפיר רבנו יצחק בן הרב ז"ל שהיה שלישי
לאליהו ז"ל. כי נגלה להראב"ד ולימר לו חכמת הקבלה, והוא מסרה להראב"ד בנו; וגם
נגלה לו והוא מסרה לבנו הרב יצחק סגי נהור שלא ראה מעולם; וגם לו נגלה והוא מסרה
לשני תלמידיו: האחד ר' עזרא שפירש שיר חשירים, והשני ר' עזריאל; ואחריהם נמשכח
להרמב"ן ז"ל. והראב"ד עצמו, בספר השגותיו להרמב"ם ז"ל על חלכות לולב (ח: ה), גבי
240 הוספות

רין ההדם שנקטם ראשו כשר, השיג עליו הראב"ד ז"ל וכתב, זה לשונו: "אמר אברהם
כבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשנו מכמה שנים, והעלינו שהוא פסול" וכו'. גם בהלכות
בית-הבחירה (ו: יד), במה שכתב הרמב"ם שהנכנם למקדש בזמן הזה חייב כרת, השיג
עליו וכתב: "אמר אברחם, וכך נגלה לי מסוד ה' ליראיו", עד כאן לשונו:

והנה היום אביע חירות ונפלאות תמים דעים, כי בכל דור ודור הפליא חסדו איתנו, אל

ה' וואר לנו, על ידי השרירים אשר ח' קורא בכל דור ודור כנזכר. וגם בדורנו זה,
אלוהי הראשונים והאחרונים לא חשבית גואל מישראל, ויקנא לארצו ויחמול על עמו;
וישלח לנו עיר וקדיש מן שמיא נחית, הרב הגדול האלוהי החסיר, מורי ורבי כבוד מורנו
הרב ר' יצחק לוריא אשכנזי זלח"ח; מלא תורה כרימון: במקרא, במשנח, בתלמור,
בפלפול, במדרשים והגדות, במעשה בראשית, במעשה מרכבח; בקי בשיחת אילנות,
בשיחת עופות, בשיחת מלאכים; מכיר בחכמת הפרצוף הנזכרת ברשב"י בפסוק ואתה
תחוח' (שמות יח כא); יודע בכל מעשי בני ארם שעשו ושעתידים לעשות, יודרע במחשבות
בני אדם טרם יוציאום מן הכוח אל הפעל, יודע עתידות וכל הדברים ההווים בכל הארץ,
ולמה שנגזר תמיד בשמים; יודע בחכמת הגלגול מי חרש ומי ישן, ואיפת האיש ההוא
באיזה מקום תלויה, באדם העליון ובאדם הראשון התחתון; יורע בשלהבת הנר ולהבת
אש דברים נפלאים; מסתכל וצופה בעיניו נשמות הצדיקים הראשונים והאחרונים,
ומתעסק עמהם בחכמת האמת; מכיר בריח האדם כל מעשיו, על דרך ההוא ינוקא
ב[זוהר] פרשת בלק. וכל החכמות הנזכרים היו אצלו כמונחים בחיקו, בכל עת שירצה
בלתי יצטרך להתבודד ולחקור עליהן. ועיניי ראו ולא זר, דברים מבהילים, לא נראו ולא
נשמעו בכל הארץ, מימי רשב"י ע"ה וער הנה. וכל זה השיג שלא על ידי שימוש קבלת
מעשית ח"ו, כי איסור גדול יש בשימושם. אמנם כל זה היה מעצמו, על ידי חסידותו
ופרישותו אחרי התעסקו ימים ושנים רבים, בספרים חדשים ישנים בחכמה הזאת ועליהם
הוסיף חסידות ופרישות וטהרה וקדושה. היא הביאתו לידי אליהו הנביא, שהיה נגלה אליו
תמיד ומדבר עמו פה אל פה ולימדו זאת התכמח, וכמו שאירע להראב"ד ז"ל, כנזכר לעיל
בשם הרקאנטי. ואף אם פסקה נבואח, רוח הקודש על ירי אליהו ז"ל לא פסק. וכמו
שהובא בפסוק נביאים על פסוק ודבורה אישה נביאח' (שופטים ד ד): "תנא רבי אליהו
מעיד אני עלי שמים וארץ הן איש או אשה וכו' אפילו עבד אפילו שפחח, הכל לפי מעשיו
מיד רוח הקדש שורה עליו" (אליהו רבה פרשה . ועל דרך זה, הזכירו גם כן שם על ‎pine‏
‏ואלה דברי דוד האחרונים' (שמו"ב כג א), עיין שם. גם נוכר בהקדמת התיקונין בכתיבת
יד וזה לשונו: "ואנת אליהו עתיד לאתגלייא בסוף יומיא. ואית מאן דעתיד לאתגלייא ליח
אפין באפין, ואית מאן דעתיד לאתגלייא ליה בטמירו בעין השכל דיליה" וכו'. והנח מלבד
החקירות והניסיונות והמופתים, אשר ראינו בעינינו מן הרב הנזכר זלה"ה, הנה הדרושים
והדברים עצמם אשר בחיבורי זה, יעידון יגידון וכל רואיהם יכירום, כי דברים עמוקים
הוספות 241

ונפלאים כאלה אין יכולת בשכל אנושי לחברם - אם לא בכוח השפעת רוח הקודש על
ידי אליהו ו"ל. ולמען אל ישט לבך אל אשר תמצא בקצת ספרי המקובלים, המחברים על
פי עיון שכלם האנושי, אכין לך הדרך ואשכיל בדרך זו תלך באורח מישור:

הנה החכמה הזאת חייתה נגלית באתגלייא עד פטירת הרשב"י ע"ה, ומאו ואילך נסתם

חזון, כנזכר לעיל מאותו המאמר רפרשת ויחי (ח"א ריז, א), כאשר ראה בחזיון חלומו
ר' יהודה לרשב"י - רהוה סליק על ארבע גרפין מתתקנן וספר תורה עימיה, ולא שבק כל
ספרי רזין עילאין ואגדתא דלא סליק לון בהדיה וכו'. ואמר, וראי מדשכיב רשב"י, חכמתא
אסתלקת מארעא וכו', ולא אשתאר בעלמא בר כמה רכתיב 'קח צנצנת אחת' וגו',
למשמרת לאצנעותא וכו'. וכל אחר מהחכמים היודעים בחכמה הזאת מאז ואילך, היו
עוסקים בה בהסתר גדול ולא באתגלייא, ולא היה מגלה אותה אלא לתלמידו היחיד בדורו
ואף זה בראשי פרקים מפה אל פה, מגלה טפח ומכסה אלף טפחים. והייתה החכמה הזאת
מתמוטטת ומתמעטת והולכת מדור לדור, ער הרמב"ן ז"ל אחרון המקובלים האמיתיים.
והנה, כל ספרי הגאונים כמו רבנו האי גאון ז"ל וחבריו, כולם נכוחים למבין, אין בהם
נפתל ועיקש, אבל דבריהם בתכלית ההעלם. וכן כל דרברי אותם החכמים, שוכרנו לעיל
בשם הרקאנטי שהיה נגלה עליהם אליהו חנביא ז"ל, כולם דברי אמת, גם הם סתומים
בחזקת היר. גם פירוש ספר היצירה שמכונה בשם הראב"ד ז"ל - עם היות שחיברו חכם
אחר אשכנזי ואינם דברי הראב"ד, עם כל זה - דבריו אמיתיים, וגם הם סתומים ונעלמים.
גם ספר הנקרא ברית המנוחה, הוא נעשה על דרך הנזכר לעיל, כעניין מורי ורבי ז"ל, כי
נגלה אליו נשמת צדיק אחד, והיה מלמדו. וכל דבריו סתומים וחתומים, כי נאמן רוח
מכסה דבר חיה, ועמוק עמוק מי ימצאנו. גם החיבור שעשה הרמב"ן ז"ל, אמת ויציב ונכון
וקיים למי שיבינהו, כאשר הוא עצמו כתב שם בהקדמת חיבורו, וזכרנוה אנחנו למעלה.
והנה, כל ספרי המקובלים האחרונים שהיו אחר הרמב"ן ז"ל, אל תקרב אליהם - כי מן
הרמב"ן ואילך נסתרה דרך החכמה הזאת מעיני כל החכמים, ולא נשאר בהם כי אם קצת
ענפי הקדמות בלתי שורשיחם; ועליהם, בנו המקובלים האחרונים "ל דבריהם בשכל
אנושי. ומעצמך תוכל לרעת לעמוד על המבחן, כי המעיין החריף יוכל לכלול ולידע רוב
הקדמותיהם וכלליהם בארבעה או חמישה ימים, וכל דבריהם כפל העניין במילות שונות.
וכל פרי הקדמתם, היא היות עשר ספירות נמצאות, וחברו תלי תלים של ספרים בעניין
אשר כללות רבריהם יכתבו בשניים או בשלושה קונטרסים. ולא כן מצינו בראשונים וכמו
שאמרו ז"ל על פסוק 'קווצותיו תלתלים' (שה"ש ה יא) שחיה ר' עקיבא דורש על כל קוץ
וקוץ תלי תלים של הלכות (מנחות כט, ב). גם ר' יוחנן בן זכאי ור' אליעזר ור' יהושע ור'
עקיבא, היו אומרים: "אם יהיו כל חשמים גווילים וכל הימים דיו וכל הקנים קולמוסים
וכל בני אדם לבלרין, לא יספיקו לכתוב מה שקבלתי מרבותיי, ולא חיסרתי בהם ככלב
המלקק בים ובמכחול בשפופרת וכמריח באתרוג", כנזכר במדרש שיר חשירים רבה (א:
242 הוספות

א). כי הנה התורה שמותיו של הקב"ה ונקראת תורה על שם הוראה - שהיא להורות על
בוראה יתברך, מה הוא ומה עניינו. וכמו שהוא יתברך אין לו ראשית וסוף, כן אין לתורתו
קצבה ושיעור. וכמו שאמר הכתוב "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים" (איוב יא ט). ואנשי
לבב שמעו לי, אל יהרסו אל ה' לראות בספרי האחרונים חבנויים על פי השכל האנושי,
ושומע לי ישכון בטח ושאנן מפחר רעה.

ולכן אני הכותב הצעיר חיים וישאל, רציתי לוכות את חרבים בהעלם נמרץ והמשכילים

יבינו. וקראתי שם החיבור הזה על שמי, ספר עץ חיים, וגם על שם החכמה הזאת
העצומה, חכמת הזוהר הנקראת עץ חיים ולא עץ הרעת כנזכר לעיל - בעבור כי בחכמה
הזאת, טועמיה חיים זכו וינכו לארצות החיים הנצחיים. ומעץ החיים חזה, ממנו תאכל
ואכל וחי לעולם. ואשכילך ואורך דרך זו תלך: רע, מן היום אשר מורי זלה"ח, החל לגלות
זאת החכמה לא זזה ידי מתוך ידו אפילו רגע אחד, וכל אשר תמצא כתוב באיזה קונטרסים
על שמו ז"ל, ויחיה מנגד מה שכתבתי בספר הזה, טעות גמור הוא - כי לא הבינו דבריו.
ואם יש בהם איזה תוספת שאינו חולק עם ספרנו זה, אל תשית לבך בקבע אליו. כי שום
אחר מהשומעים את דברי קדשו לא ירדו לעומק דבריו וכוונתו, ולא הבינום בלי שום ספק.
ואם יעלה ברעתך לחשוב שתוכל לברור הטוב ולהניח הרע, אל בינתך אל תישען; כי אין
הדברים האלו מסורים אל לב האדם כפי שכל אנושי והסברא בהם סכנה עצומה, וייחשב
בכלל קוצץ בנטיעות חם ושלום. לכן הזהרתיך. ואל תסתכל בשום קונטרסים הנכתבים
בשם מורי ולה"ה, זולתי במה שכתבנו לך בספר חזה, ודי לך בהתראה זאת:
243

הוספה ב

(מכתב כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע)

נודה לה' על כל הטוב אשר גמלנו ובחסדו חסר עליון נתן לנו לב לדעת
ועיניים לראות ולהסתכל את כל הנעשה עם צעירי אחינו החפצים והעוסקים
בלימוד התורה.

והנה ראה ראינו שיש כמה בחורי חמד אשר חננם אלקים בדעה והשכל
ועוסקים בתורה במקומם, או גולים למקום קיבוץ נערים רבים הלומדים, אך
עם כל זה הרבה מהם ואפשר רובם אין לימודם נעשה על טהרת הקודש,
אדרבה מהול ומעורב במעט או בהרבה תערובות רע רחמנא ליצלן, עד אשר
נראה וניכר היטב העפרורית והעכרורית גם בתורתם וכל שכן בתפילתם,
וממילא מעשיהם והנהגותיהם ניכרים ונגלים מתוך מחשבתם ודעותיהם
הפנימי" בו'.

והוא מעת אשר פשטה הנגע המהלכת בלימודיות וקריאת ספרי החיצונים
אשר מצאו קן להם בכל מקום ומקום וגם במקום אכסניא של תורה מכניסים
צרתה בביתה (אם על-ידי הלומדים בעצמם או על-ידי מסיתים מחוצה להם).

ולדאבון לבנו הנה הרבה בחורים העוסקים בתורה אשר הביטו אל היכלות
הטומאה ועיניהם ראו כל דבר זר ומוזר המושכים את הלב טפש ונכנס הארס
והרעל בנפשם, רחמנא ליצלן.

ומקום קיבוץ נערים רבים נעשה על-ידי זה לקיבוץ אשר הפיזור היה הנאה
להם והנאה לעולם (ראה סנהדרין ח: ה), כי בקיבוצם ואסיפתם יחד איש את רעהו
יעזורו ונעשים מקולקלים ונשחתים כל כך עד אשר גם תורתם נהפך רחמנא
ליצלן לארס בקרבם ולא לסם חיים, כאשר עינינו רואות אשר רבתה המכשלה
הזאת בזמן הזה, ה' ירחם.

וגם מהם תצא הוראה לרבים שמהם נעשו מורי הוראה אשר רבים חללים
הפילו רחמנא ליצלן, כאשר עינינו רואות רבים מהרבנים החדשים שמקרוב
באו אשר מְַשחתם בם (ראה ויקרא כב כה) ומחבלים ומשחיתים כרם ישראל,
ה' ירחם.

וכל אשר יראת ה' נגע בלבו ונותן עין לראות את כל הנעשה עתה בעולם
הרבנים ידאב ויכאב לבו מאוד, וטועם טעם מרירות אמיתי בנפשו, ובאנחה
244 הוספות

היוצאת ממעמקי לבבו ושוברת כל גופו ונפשו יאמר אוי מה היה לנו, אלה הם
הרבנים רועי ישראל עם ה', המוליכים ומביאים את צאן עדתם למקום מרעה
רע, ולהנהיג וליסד בהם דברים רעים, ובייחוד בהנוגע לחינוך הילדים להשחית
נפשם רחמנא ליצלן מנעוריהם וילדותם, ומהם רבנים אשר לגדולים ייחשבו
ושרביטם מגיע בעוד כמה וכמה עיירות.

ואוי לעיניים הרואות אלו המכינים עצמם להיות מורי הוראה והמה משחיתי
זקן ולועגים על דברי חז"ל, וכל שכן דברי הזוהר וספרי הקבלה שמים לאֶל,
ובדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים ישימו תֶהָלָה (ראה איוב ד יח), וכוחא
דהיתרא עדיף להם והם המה מתעתדים להיות רבנים ומורי הוראה בישראל,
אשר בגללם הדורות הולכים הלוך וחסור, ה' יודע מה יהיה אחריתם.

כללא דמילתא הכול הולך אחר המעמיד, והוא יסוד החינוך בהשרשה טובה
בתחילת לימודם בעודם באיבם להשגיח בעינא פקיחא על כל פרטי מעשיהם
של התלמידים מה הם עושים ובמה עוסקים אם אינם שמים עיונם בדברים
הזרים כו', ולהשריש בלבם שרשי האמונה והיראה ולהראותם לדעת חכמת
התורה שהיא חכמתו ורצונו יתברך, וייקבע כל זה בלבם כיתד חזק בל תימוט,
ועל יסוד הזה יהיה הבניין בניינו של עולם בניין עדי עד בעזה"י.

ואף גם אלה אשר טעמו במקצת מהסם המוות רחמנא ליצלן, בראשיתם עד
שלא נכנס הארס בעומק נפשם בנקל בעזה"י לפעול עליהם להקיא את הסם
המוות רחמנא ליצלן על-ידי השגחה טובה עליהם כנ"ל, לא כן מהעדר השגחה
יוצא רחמנא ליצלן העגל הנ"ל אשר נעשה אחר כך לשור נגח ומנגח ימה
וצפונה (ראה דניאל ח ד) כל הקרוב אל משכן ה' להדיחו ח"ו מכרם אלקי ישראל.

ובהשימנו אל לבנו את כל הדברים האלה, אמרנו להציע אל החרדים בעם
אשר העניין נוגע אל לבם, ליסד מקום אשר ילמדו שם הבחורים החפצים
ללמוד ויתעסקו בגפ"ת [=גמרא, פירוש (רש"י), תוספות] בשקידה, אמנם עם
זה תהיה עליהם השגחה טובה להשריש בלבם שרשי האמונה והיראה ולהאיר
עיניהם באור הדעת לדעת את ה' ומה ה' דורש מאתם, לעבוד את ה' וללכת
בדרכיו ואור התורה והמצווה והעבודה יאיר בקרבם להיות זוכים ומזכים
את הרבים.

וזה בשלושה שנים אשר הצענו הדבר לפני נדיבי אנ"ש היראים ‎DONT‏
‏וקיבלו את המפעל הגדול הזה באהבה וחיבה יתרה, והזילו מכספם איש כפי
נדבת לבו הטוב, ונאספו כמה בחורים מופלגי תורה, וקבענו להם מקום
המוכשר לזה, והעמדנו עליהם מורה ומשגיח להדריכם בדרך הטוב והישר
על-פי האמור לעיל.
הוספות 245

ומעמקי לבבנו נודה לה' אשר היה בעזרנו ופועל ידנו ירצה ה' וראינו ברכה
תודה לאל במעשה ידינו, והבחורים הנאספים עוסקים בתורה ועבודת ה' בלב
זו תפילה (ראה תענית ב, א) באהבה וביראה, ומיום ליום מתחזקים בעבודת
מלאכתם מלאכת שמים בתורה ועבודה, וכל רואיהם יכירום אשר המה זרע
ברך ה'.

כל לב ונפש ישמח ויתענג לראות בחורי חמד אלה עוסקים בשקידה עצומה
בגפ"ת ויראת ה' על פניהם, וה' יתברך יחזק לבבם שילכו הלוך וגדול מעלה
מעלה בתורה ועבודה ויזכו את הרבים.

אחרי אשר יסדנו את המפעל הזה ונשמע הדבר בין החיים ראינו כי לא אלמן
ישראל מבחורים הלומדים וחפצים לעסוק בתורה ולחסות בצל מקום משומר,
ונאספו אלינו הרבה בבקשתם לקבלם בישיבתנו וחסנו על נפשם לבלי לדחותם
ח"ו, וקיבלנו אותם אשר מצאנו שההשגחה וההתעסקות עמהם תפעול עליהם
לטוב וראויים המה לקבל ציור טוב בנפשם, ובין כה נאספו הרבה בחורים תודה
לאל מיום ליום ויתאספו עוד, וממילא לא יספיק עתה נדבת המיסדים לכלכל
את ההוצאה הגדולה הדרוש עתה, ומה גם אשר נתקבלו גם איזה אברכים
מופלגים ויקרי ערך (הראוים בקרוב אי"ה להיות מורי הוראה), אשר נותנים
להם גם על הוצאת ביתם לבד פרנסת עצמם.

ולזאת באנו עם הספר לעורר את נדיבי אחינו אשר רוח ה' נוססה בקרבם
ויקרה בעיניהם עסק התורה והעבודה להיות עושים ומעשים במצווה רבה ורמה
כזו ויהיו מתמכין דאורייתא ברוח נדיבה, איש איש כברכתו אשר ברכו ה',
למען נוכל לנהל את העסק הזה הנוגע לאחינו בני ישראל בחיי נפשם ממש,
כמבואר הכול באר היטב, ובגלל הדבר הזה יתברכו מה' יתברך החפץ בעסק
התורה ועבודה בכל טוב סלה בגשמיות וברוחניות בבני, חיי ומזונא רוויחא.
247

הוספה ג

(מכתב כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע)

ב"ה

כבוד ידידיי אנ"ש ווח"ס ונכבדים יראי אלקים כו' די בכל אתר ואתר,
ד' עליהם יחיו.

אחרי דרישת שלומם הטוב. אחיי ורעיי, שמעו אליי, וישמע אליכם ה'!

כבר מילתי אמורה בקונטרס עץ החיים בעניין הכרח לימוד פנימיות התורה,
ואין האדם יוצא ידי חובתו כלפי שמיא בלימוד חיצוניות התורה לבד, לפי
שהתורה בכל ההלכות הערוכות לפנינו נתלבשה בעניינים גשמיים, ואינו
נראה ונגלה בה האור האלקי, ומצדר ההתעסקות בהעניינים הגשמיים ובשכל
והשגה גשמיות יכול לשכוח ח"ו על ה' נותן התורה, וישכח שהיא חכמתו
ורצונו יתברך.

ופנימיות העניין בזה הוא להיות דתורה שבעל-פה הוא אילנא דטוב ורע,
ולא שהתורה עצמה היא ח"ו אילנא דטוב ורע, כי אם מצד ההתלבשות
שנתלבשה בטוב ורע לברר בירורים, וכמו להבדיל בין הטמא ובין הטהור
והאסור ומותר ונתלבשה בטענות של שקר לברר האמת מתוך השקר והוא
להפריד הרע מן הטוב ולדחותו ולברר את הטוב להעלותו למעלה כו'.

ומצדר התלבשות זאת רבו בה ההעלמות וההסתרים המעלימים על האור
האלקי, וכאשר אינו נרגש האור האלקי שבה יכול להידבק בהרע ח"ו, וכמו מי
שמוציא הלכה שאינה אמיתית, שזהו מצד העלמת האור (דבשופטני לא
עסקינן, היינו במי שבכוונה מעוות דרכו כו' רחמנא ליצלן), (וכידוע דכללות
עניין היגיעה בתורה הוא שנתחדש על ידי הכאת הסלע, דהרי נאמר "ודברתם
אל הסלע" (במדבר כ ח), ואמרו רז"ל: "שנה עליו פרק אחד" (ילקוט שמעוני רמז
תשסג), ואז היה מאיר אור האמת בתורה בגילוי ולא היו צריכים ליגיעה כלל,
וכמו שכתוב בתיקוני זוהר תיקון כא (נג, ב), ועל-ידי ההכאה ירדה התורה
ונתלבשה בלבושים המעלימים וצריכים יגיעה רבה לבוא אל האמת כו', וכמו
שכתוב במקום אחר), וכנודע דתלמוד בבלי נקרא חושך, וכמו שכתוב
"במחשכים הושיבני" (איכה ג ו), ואמרו רז"ל: "זה תלמוד בבלי" (סנהדרין כד, א),
מפני ריבוי ההעלמות בריבוי קושיות וסתירות, שבנקל יכול ליפול בטעות
248 הוספות

ולהוציא הלכה שאינה אמיתית (וכאשר בתלמוד בבלי בא אל אמיתתה, אדרבה
יש בזה יתרון אור כו', וכמו שכתוב במקום אחר).

וכן הוא בכוחות מצד הלבושים המעלימים ומצד העלם והסתר אור נפשו
האלקית יכול להידבק ח"ו בהרע, שנעשה בבחינת ישות וגסות הרוח על ידי
עסק תורתו, שזה הפך הכוונה לגמרי בעסק התורה, ולא די שאינו מברר ומדחה
את הרע אדרבה מגביר את הרע רחמנא ליצלן, והוא עניין "ולמשמאילים בה"
כו' (ראה שבת פח, ב), כי "שמן ימינו יקרא" (משלי כז טז), שהוא עניין האהבה
והביטול בבחינת הנחת עצמותו, שנעשה על-ידי התורה כו' (עיין מה שכתוב
בליקוטי-תורה (במדבר ל, ד) סוף ד"ה בהעלותך הא'), וההפך מזה הוא עניין
"ולמשמאילים בה" - רוצה לומר שמוריד נפשו ומוריד תורתו כו'.

ועיקר הדבר הזה הוא בזמן הגלות, שהחושך יכסה ארץ, שהנפש האלקית
נעלם ונסתר מאוד בלבושי הנפש הבהמית ואפשר יש לומר שגם אור התורה
הוא בהעלם יותר בזמן הגלות, ועיין מה שכתוב בליקוטי-תורה (במדבר יח, ג)
ד"ה ואהיה אצלו אמון פרק ד בענין "וימינך מקרב חיקך כלה" (תהלים עד יא)
- חוקך כתיב - שלא תהא מלובשת ומתעלמת בתורה כו' והתגלות אהבה
רבה בזמן הגלות הוא על-ידי פנימיות התורה, ועיין מה שכתוב בד"ה ושמע
אביה את נדרה (ליקוטי-תורה במדבר פד, ד), שההתגלות היא על-ידי דקדוקי
סופרים, ועיין מה שכתוב בד"ה ושאבתם מים דרוש הב' (שם דברים עט, ד)
בעניין דברי סופרים דתורה שבעל-פה שורשה מבחינת חכמה, ולפי זה יש
לומר דבדרך פרט בפנימיות התורה הוא עניין לימוד החסידות כו', וכמו
שכתוב במקום אחר.

ואשר על כן ההכרח הוא לצרף ולחבר גליא שבתורה באילנא דחייא, דהיינו
פנימיות התורה שלא ירדה ולא נתלבשה בדברים הגשמיים, אדרבא היא
מדברת בעניינים רוחניים בסדר השתלשלות ונראה ונרגש בה האור האלקי,
והיא כנשמה לגוף אל חיצוניות התורה.

וגם הלא זה כל האדם להיות עבודה שבלב להאיר ולגלות אור נפשו
האלקית, ולתקן מעשיו לזכך גופו ונפשו הטבעית כו', שזהו עלדידי פנימיות
התורה, וכמו שכתוב באיגרת הקודש בקונטרס אחרון ד"ה להבין מה שכתוב
בפרי-עץ-חיים (קנו, ב), ומביאה ללב שלם כו'.

וגם עסק התורה הלא צריך להיות באהבה ויראה, ואורייתא בלא דחילו
ורחימו לא פרחית לעילא, אשר כל זה הוא עלדידי פנימיות התורה כו'.

וזהו הטעם אשר פנימיות התורה נתגלה בדורות האחרונים דווקא, וכמו
שכתוב באיגרת הקודש (סימן כו) בשם האריז"ל דעתה דווקא מצווה לגלות
הוספות 249

פנימיות התורה כו', ולכאורה וכי עתה הוא דאכשור דרא יותר מכמו
בדורות הקודמים?

אלא אדרבא מפני שנתרבו ההסתרים ביותר, על כן מוכרח יותר הלימוד
לפנימיות התורה, דבדורות הראשונים מצד מעלת נשמתם שהיו נשמות גבוהות
ולא היו נתפסים בגשם, שהיה מאיר בהם אור נשמתם, גם בחיצוניות ראו אור
ה' שבה, ולאורה נסעו והלכו מדרגא לדרגא כו', ואין לך בן חורין אלא מי
שעוסק בתורה (אבות ו: ב), פירוש בן חורין הוא חירות מהיצר הרע ושיעבוד
הגוף ונפש הבהמית (שזה עניין השיעבוד, כמו שכתוב בתורה-אור (בראשית ח,
ג ואילך) ד"ה מים רבים בפרשת נח).

מה שאין כן בדורות האחרונים בנשמות נמוכות ונתפסים בגשם, שבאה
הנשמה וכן התורה בריבוי העלמות והסתרים, ואינם רואים כלל את "האור כי
טוב - אין טוב אלא תורה" כו' (בראשית א ד; אבות ו: ג), ועל כן מוכרחים
לפנימיות התורה אשר יסודתה בהררי קודש פנימיות חכמה עילאה, בחינת
תעלומות חכמה כו', אשר לא נתלבשה ולא נסתתרה בלבושים המעלימים
והמסתירים ונראה ונגלה בה האור כי טוב. ועיין מה שכתוב בתורה-אור
(בראשית מ, ג ואילך) ד"ה כי אתה נרי בהעניין "והוי' יגיה חשכי" כו'.

וכמו בלוחות שניות שנתוספה ריבוי תורה, שזהו דווקא מפני שירדו
במדרגתן, על כן צריכים לריבוי תורה ששורשה במדרגה גבוה יותר, (וכמו
שכתוב במקום אחר שהתגלות הפרטים שורש ההמשכה היא ממדרגה גבוה
הרבה יותר מן הכלל כו') ונאמר על זה "ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים
[לתוּשָיה]" כו' (איוב יא ו), וכמו שכתוב במקום אחר.

וכן הוא בזמן הגלות דור אחר דור, הנה בכדי להאיר החושך הגס צריך להיות
אור גדול יותר, והוא עניין פנימיות התורה שמאיר בה האור שלא בבחינת
הסתר כו', ובאור זה דווקא נחיה גם בעסק חיצוניות התורה, ובכל דרכנו נדעהו
(ראה משלי ג ו), שנדע את ה', ומה ה' דורש מאתנו, הן בתפילה והן בעסק התורה
ובקיום המצוות והנהגת כל היום בכל פרטי מעשינו, וכאשר נתבאר כל זה באר
היטב בקונטרס הנ"ל.

ב

והנה עוד בשנים הקודמות התאונן כ"ק אדמו"ר האמצעי זצוקללה"ה נבג"מ
(בהקדמת דרך חיים) על מיעוט עסק החסידות, ואנן מה נענה אבתריה בעתים
אלו אשר כמעט נעדר העסק לגמרי, ורק אחד בעיר כו' אשר ינדבו לבו ללמוד
דא"ח לפרקים ועתים רחוקים כמו בשבת-קודש קודם התפילה לטעום טעם
מעץ חיים, וגם אז הנה בדר יושב בלי חבר וּרְעַ, ולומד רק בהשקפה כמו
250 הוספות

שמעביר על הסדרא ואינו מגיע לעומקן ואמיתתן של הדברים כמו בלימוד
חברים יחד, אשר איש יחד פני רעהו ומשתדלים להבין ולהשיג הדברים הדק
היטב באמיתית הכוונה וגם באים לתוכן העניין היוצא מזה בעבודה שבלב,
שזהו תכלית אמיתית הכוונה, לא כן בלימוד ביחידות ברובן של בני אדם שאין
בזה שום אור וחיות כלל, והתעיף עיניך בו ואיננו, שמיד יוצאים הדברים
ממוחו ולבו, ואין בזה שום ‏ בְּכָ'י ושום תכלית לעבודה שבלב בפועל.

וגם אם יתעורר לבבו להתפלל בשבת-קודש אחר הלימוד הנ"ל, לא ימצא
בעצמו מה לחשב במה להתבונן ועם מה להתפלל, כאילו לא למד כלל, לפי
שבאמת הלימוד הוא כאלו אינו כו'.

ואוי לעיניים אשר כך רואות עזיבה כזאת, אנחנו אשר בחסדו יתברך חסר
חינם נתן לנו חמדה גנוזה חמדה יקרה תורת הבעש"ט ז"ל אשר נתגלה לנו
בעצם טהרה כעצם השמים לטוהר כו" (ראה שמות כד י) עלדידי רבותינו
הקדושים זצוקללה"ה נבג"מ.

בדורות הראשונים נתקרבו בהאור הגדול באשתדלותא רב וסגי ובאתדכאותא
דגרמיה כו' (ראה זח"ב קכח, א) ובערה בהם אש ה' שלהבת י"ה בבחי' אור המאיר
לעצמו ואור המאיר לזולתו וכולם חיו בה בחיות פנימי ועצמי.

ומה מאוד ידאב הלב לראות אחרת בדורותינו אלה אשר כמעט נעלמה מעין
כל חי, וביותר יכאב הלב על אחינו אשר יחסרו ח"ו הטובה הזאת, אבן יקרה
הנתלה בצווארנו, לא נהנה לאורה ח"ו.

והלא עלינו ליתן חשבון לנפשנו, אנחנו אשר זכינו להיות תלמידי רבותינו
הקדושים, הרי מחויבים אנחנו בלימוד תורתם הקדושה, חידוש תורה
שנתחדשה על ידם (ראה ויקרא רבה יג: ג), וכמו שהחובה על כל אחד ואחד
מישראל לעסוק בתורה, כן עלינו שכם אחד על אחינו (ראה בראשית מח כב)
החובה לעסוק בלימוד החסידות, ובהעדר לימוד החסידות במה אנחנו חסידים,
ובמה אנחנו מקושרים לרבותינו הקדושים, וחלילה חלילה לנו שלא לקבל את
הטוב אשר גמלנו ה' ופנימיות אור תורתו הקדושה נטע בתוכנו על-ידי עבדיו
הנאמנים הקדושים זצוקללה"ה נבג"מ, ומה נאמר ביום שידובר בנו כו' (ראה
שיר-השירים ח ח).

1. "בכן" - תכלית הלימור היא המסקנה היוצאת ממנו לעבודת ה' בפועל, ו"המעשה הוא
העיקר".
הוספות 251

ג

וזה גם כן גרמא בנזיקין בהעדר העבודה - עבודה שבלב זו תפילה (ראה תענית
ב, א) - אשר זה תכלית כוונת החסידות לעבוד את ה' עבודה שלמה במוח ולב
בהתעוררות אהבה ויראה כל חד וחד לפום שיעורא דיליה.

והשיעור הוא עניין הידיעה והשגה וההתבוננות אלקי כו', וכמו שכתוב
בליקוטי-תורה (במדבר פה, ב) פרשת מטות ד"ה עיני כל בפירוש מאמר הזוהר
על פסוק "נודע בשערים' - לפום מה רמשער בלבו" כו' (ראה משלי לא כג; זח"א
קג, א), ולפי ערך ההשגה וההתבוננות כערך הזה הוא ההתעוררות באהבה
ויראה כו'.

אשר גם בדורותינו אלה מחויבים אנחנו בזה, ואדרבא בעקבות משיחא שאין
תורתנו קבע ‎Wr‏ העבודה היא התפילה, וכמו שכתוב באיגרת הקודרש
בקונטרס אחרון (קסא, ב) בד"ה הנה לא טובה השמועה, ומבואר שם שהיא חובה
של תורה ממש, והיינו להתבונן בתפילה בפסוקי דזמרה וברכות קריאת שמע
בעומק הדעת ולעורר האהבה המסותרת שתהיה בהתגלות הלב כו'.

ועלזידי זה פועל בירור וזיכוך כוחות הטבעיים דנפש הבהמית (כמו שכתוב
באיגרת הקודש הנ"ל) שלא להימשך אחרי התאוות ותענוגי העולם, ושלא יהיה
העולם תופס מקום כל כך, ומכל שכן שלא להיות משוקע בזה ח"ו הן בעסק
משא-ומתן והן בכל ענייני הגוף והחומרי, ואדרבא יגביר הצורה על החומר
שתכלית חפצו יהיה באלקות וענייני אלקות דהיינו תורה ומצוות, וענייני
הגשמיים יהיו בררך טפל ובלא לב ולב.

והיינו שגם בהנפש הבהמית זאֶל אַזוי רעכט ווערען [=שגם בדעת הנפש
הבהמית יתקבל הדבר] ובכל דבר יהיה תכלית כוונתו לשם שמים כו', אשר כל
אלה לא רחוקה היא כו' וקרוב הדבר מאוד לכל אחד ואחד גם עתה (ראה דברים
ל יאזיד), ובפרט לפי מה שכתוב באיגרת הקודש הנ"ל שזה עיקר העבודה
בעקבות משיחא, ואין הקב"ה בא בטרוניא כו' (ע"ז ג, א) וכמו שכתבתי מזה
בקונטרס הנ"ל. וכל זה הוא דווקא כשעוסקים בלימוד החסידות, וכמו שכתוב
באיגרת הקודש הנ"ל בקונטרס אחרון (קנו, ב) ד"ה להבין מה שכתוב
בפרי-עץ-חיים ומביאה ללב שלם כו'.

ועל-פי פשוט הוא, שהרי צריכים לידע את הענינים במה להתבונן ואיך
להתבונן, ואז יוכל להתעורר באהבה ויראה כו', וכמו שכתוב בראשית-חכמה
(שער היראה פרק יא, הובא לעיל פרק יג) שצריכים לידע הנאהב ועלדידי זה תהיה
האהבה, וכן ביראה, וכמו שכתבתי בקונטרס הנ"ל.
252 הוספות

ופנימיות הענין הוא שלבד הידיעה הנ"ל, שבלא זה הרי אי אפשר לשום דבר
להיות (וכמו שאי אפשר לסוחר לסחור בלא סחורה, ועל התורה נאמר "כי טוב
סחרה" כו' (משלי ג יד), והרח"ו ז"ל בהקדמת שער ההקדמות כתב וזה לשונו:
"ונקראת תורה על שם הוראה, שהיא להורות על בוראה יתברך מה הוא ומה
עניינו", עד כאן לשונו (ראה לעיל, עמ' 242)), הנה הלימוד הזה כשלומדים כדבעי
הרי הוא מביא לידי עבודה שבלב מפני האור האלקי שמאיר ונגלה בזה, והוא
המגלה כחות הנפש האלקית, ועל-ידי זה בא לידי עבודה אמיתית כו'.

ד

והנה עוד באיזה שנים מקודם היו אברכים גם מבעלי מסחר שהיו מאריכים
בתפילה בשבת-קודש על כל פנים, אשר לבד השעה טובה הזאת בעומדם לפני
ד' בתפילה בהתעוררות הלב במקצת על כל פנים הנה נשאר מזה רושם קצת
על כל השבוע, ועתה כמעט שזה נכחד לגמרי.

וידעתי את מכאוב עמנו אשר רבים לבם עוד יכאב על זה, ומצריקים את
עצמם בטענות שונות ומהם ששוקלים דבר נגד דבר, וחושבים שיש בזה עניין
לשם שמים, ומה שמפסידים כאן מרוויחים במקום אחר, ואי אפשר לפרט
הדברים, אבל ידעו נאמנה שכל זה הן טענות ודרכים של שקר, ויצא שכרם
בהפסדם, וסוף סוף אין עבודה ומתגשם ומתעבה ומתרחק כו'.

אך גם הפנויים מעסק, כמו האנשים הסמוכים על שולחן אביהם וגם
המלמדים והזקנים, רובם ככולם מסתפקים במה שמתפללים עם הציבור הן
בחול והן בשבת קודש ויו"ט, ואינם נותנים נפשם כלל על העבודה המוכרחת
ונחוצה להם בנפשם ממש.

(וגם זו רעה חולי בשנים אלו אשר האברכים אחר החתונה אינם רוצים לאכל
משל אביהם ומיד מטרידין עצמם במסחר (ועל-פי הרוב מחפשים בתחילה
עניינים כאלו).

וזה רק מצד הנהוג כך בדור הזה להיות יש ודבר בפני עצמו, ומהם שיש
להם טעמים על זה אך הרצון קדום אל הטעם (וכמו שכתוב בד"ה החלצו, רנ"ט).

אבל הכי בשביל זה נברא האדם בעולם - לאכול ולשתות ולעשות
מסחר? והלא כל אחד ואחד צריך לחפש ולהגיע אל התכלית, היינו תכלית
בריאתו בעולם.

וכמו שכתב העיקרים דתכלית כל דבר הוא להגיע לשלמעלה ממנו, ותכלית
הדומם שיהיה ממנו הצומח, ותכלית הצומח הוא שנכלל בחי ותכלית החי הוא
כשנכלל במדבר ותכלית המדבר הוא הדבקות באלקות כו'.
הוספות 253

והלא בימי עלומיו על כל פנים צריך לנחול כבוד בנפשו, אין כבוד אלא
תורה ועבודת ה' (ראה אבות ו: ג), דאז הנה גם כשילך אחר כך בענייני העולם
לא יסור טעמו וליחו ממנו.

והעדר העבודה מורגש עוד יותר מהעדר הלימוד, ומעט מזעיר המה העוסקים
בעבודה, ואם ימצא מי שמאריך בתפילה קצת קלא אית ליה, ואלו לאלו
ממללים ראו זה מתפלל, (וזה מכביד עוד על המתפלל), אשר תמורת זה היה
להם יותר ויותר לדבר על העדר התפילה, היינו על העדר עבודה שבלב.

והסיבה על כל זה הוא העדר לימוד החסידות. ואם היו לומדים חסידות
בלימוד הנרצה היה גם כן עבודה נכונה, וזה בזה תלני.

ה

והנה בשנים האחרונות בכמה עיירות קבעו אנ"ש שיעורי לימודים בגפ"ת
[=גמרא, פירוש (רשייי), תוספות] בכנופיה בבית הכנסת, ודאי טוב ויפה הדבר
הזה ויישר חילם.

אבל בזה אינם יוצאים כלל ידי חובתם בעסק החסידות ועבודת ה', זמן תורה
לחוד וזמן תפילה לחוד (ראה שבת י, א), דשניהם צריכים להיות (ועסק החסידות
הוא בכלל עבודה, כי היא המביאה לידי עבודה כנ"ל) ועכשיו העיקר היא
העבודה וכמו שנתבאר לעיל (עמ' 251) בשם האיגרת הקודש בקונטרס אחרון.

ובודאי צריך להיות לימוד הנגלה (וכמו שכתבתי בקונטרס הנ"ל דזמן
הלימוד צריך להיות בנגלה יותר, והוא מהמבואר באיגרת הקודש סימן כ"ו)
אבל דווקא כאשר אתה עמה יהיה לימוד החסידות והעבודה על-פי החסידות,
והן זהו עיקר העבודה בעקבות משיחא, ומפני שגם ללימוד הנגלה בכדי שיהיה
באופן הנרצה מוכרח לזה עסק החסידות, וכאשר מבואר בקונטרס הנ"ל.

ובדרך הלצה אמרתי אשר בהשלושה עמודים שעליהם העולם עומד תורה
ועבודה וגמילות חסדים, על הגמילות חסדים הסכים הנפש הבהמית מכבר,
ובשנים אלו הסכים גם כן על התורה, כי גם זה אינו מפריע אותו מעבודתו
עבודת פרך רחמנא ליצלן שמעביד את האדם, רק את העבודה אינו מניח לפי
שזה הוא נגדו ולעומתו ממש כו' וכן הוא גם כן בעסק החסידות שבכלל עבודה
נחשב כנ"ל.

ובין כה וכה יעברו הימים והשנים ללא תורה ולא עבודה והדבר מתעלם
ומתחלש יותר, ומה יהיה הסוף מזה.
254 הוספות

ו

ועל כן על כל הדברים האלה, אתם ידידי ה' חזקו ואמצו ויתקיימו בכם
ובזרעכם נחלת קדוש ישראל אביכם, נחלה בלי מצרים אשר הנחילונו
רבותינו הקדושים.

התעוררו והתעודדו בכל עיר ועיר קטנה וגדולה לקבוע לימודים בחסידות
באסיפה וקיבוץ יחד, בזמן מיוחד ובמקום מיוחד, בבית הכנסת מקום תלפיות
שהכל פונים אליו.

ו , ו ו ,
ואל יביטו על מיעוט המתאספים, טוב כשיהיו שניים או שלשה יחד, ובזמ
לא רב יאספו אליהם אי"ה הרבה, ואחריתם ישגה בעזרתו יתברך.

ובעיירות גדולות יקבעו לימודים באיזה בתי כנסיות, למען יהיו סמוכים
ונראים להמתפללים בבתי כנסיות אלו ויתחברו אליהם אי"ה.

ז

וחוק קבוע יהיה ללמוד בכל יום ויום פרק תניא בין מנחה למעריב או תכף
אחר תפילת ערבית, והאומר את הפרק תניא לא יחכם בהתחכמות של סכלות
להרחיב בו הדיבור, לדקדק כתיבותיו ואותיותיו ולהשכיל בהם השכלות
הבדוים מלבו.

ולהשומעים לי אני מזהיר בזה הזהרה גדולה ‎Row‏ ללמוד תניא באופן זה.

ידוע ומפורסם הוא שאין לך תיבה ואות בתניא שאין בהם תילי תילים של
כוונות בעמקי סתרי התורה, אבל זה היה ידוע רק לרבותינו הקדושים ומביאורי
כ"ק אאזמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ על איזה פרקים יכולים להוציא איזה דברים
בהבנת התניא, ולא עלינו היא המלאכה הזאת.

ואם היה בכחי כמעט הייתי אוסר באיסור גמור להשכיל השכלות בתניא, כי
לבד זאת שלא יגיעו לעומקן ואמיתתן של הדברים, וקרוב יותר שאין האמת
כן בכוונתו הקדושה, הנה זה גורם הפסק הלימוד וגם מוציא את לימוד התניא
מכוונתו האמיתית.

ואם גדולי החסידים נ"ע למדו תניא באופן כזה, ודאי היה להם בזה דברי
קבלה, ובדרך כלל אין אנו מדברים אודותם, והם יושבים בגן עדן ונהנין מזיו
תורתן ועבודתן כו'.

ורק בענייני עבודה יכולים להרחיב הדיבור בלימוד התניא כאשר מפורש
שמעתי מכ"ק אאמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ, אשר ענייני עבודה שיכולים לקשר
בדברי התניא, עם היות שאין זה הכוונה האמיתית בהדברים האלו, מותר לדבר
ולהרחיב בהם הדבור.
הוספות 255

ומכל פרק צריכים ליקח (אַרויס נעמען) תוכן העניין אם יש בו דרך עבודה
או התבוננות פרטיות או עצה פרטית.

ולבד זה לקבוע זמן על לימוד ליקוטי-תורה וכהאי גוונא בליל ה' וליל
שבתדקודש (או קודם אור הבקר או ביום שבת קודש) ומוצאי שבת-קודש, באלו
הג' זמנים יהיה חוק קבוע בלי נדר ללמוד יחד איזה שעות רצופות.

וכל דרוש יחזרו עליו עוד הפעם, ואם העניין דורש יחזרו עליו כמה פעמים.
וטוב לקבוע זמן ללמוד גם באחד מימי אמצע השבוע.

וגם יאספו ביניהם איזה סכום מעות שיהיה שמן למאור וכהאי גוונא למען
שלא יהיה שום מניעה ועיכוב ח"ו אל הלימוד.

ויהיה חובה על הרב והשו"בים והמלמדים והאברכים שיבואו אל הלימוד
בכל הזמנים האלו, ומי שלא יבוא ייענש על זה.

ושבת קודש אחר המנחה ידברו דא"ח בעל-פה, אם הרב או אחר מהיודעים
לדבר, והמדבר יכין עצמו ללמוד תחילה היטב ולהבין הדברים לעצמו ואיך
להביאם אל הזולת, ויכלכל דבריו באופן שיהיה מובן העניין להשומעים, ויסרר
הדברים בסדר נכון ויכוון הדברים לעצמו, ודברים היוצאים מן הלב נכנסים
אל הלב כו'.

והתקנות שיעשו בזה בכל עיר ועיר כנזכר לעיל טוב שיהיו קבועים על
כותלי בית הכנסת.

ובכל יומא דפגרא יתאספו בבית הכנסת וידברו ביניהם בענייני עבודה, איש
את רעהו יעזרו (ראה ישעיהו מא ו) ויחזקו לעבוד את ה' ולתקן נפשם כו".

והשי"ת יהיה בעזרנו לבוא ולהגיע אל שלמות כוונת רבותינו הק'
זצוקללה"ה נבג"מ ואור תורתם הקדושה יאיר פנימיות נפשנו ונזכה לביאת
גואל צדק בב"א.

כה דברי אוהבם וידידם אמת החפץ בחייהם והצלחתם מקווה
ומצפה לראות בקרוב בהרמת קרנם ברוחניות וגשמיות, אוהב
דבק מאח לעובדי ה' באמת דורש שלומם וטובתם, מלב ונפש
חפצה תמיד כל הימים

שלום דובער